HISTÓRIA DA FILOSOFIA: HENRI BERGSON E OS CONCEITOS DE DURAÇÃO E INTUIÇÃO

O presente texto é uma produção realizada a partir de um fichamento da disciplina eletiva “Tópicos Especiais da História da Filosofia II” do Curso de Licenciatura em Filosofia, que realizei  pela Universidade Federal de Lavras, em agosto de 2015. O objetivo deste estudo é realizar uma análise introdutória sobre a filosofia de Henri Bergson a partir de dois de seus conceitos fundamentais, a saber, a duração e a intuição. Através deles, busca-se mostrar também como se articulam, na obra bergsoniana, as relações entre ciência e metafísica.

AS IMAGENS E A DURAÇÃO:

A proposta do autor ao discutir a mudança, num primeiro momento, se dá concepção duração como uma experiência de cunho psicológico. Nesse sentido, problematiza a possibilidade de se pensar uma identidade de uma determinada personalidade, isto é, de um eu, entendendo-a enquanto um fluxo contínuo, que muda sem cessar, sem considerar a noção de continuidade desta identidade. Além disto, problematiza a categoria “liberdade”.

Segundo Takayama (2015), a duração num primeiro momento pode ser compreendida como “uma espécie de fluxo continuo e ao mesmo tempo heterogêneo de estados”, onde se tem a possibilidade de experimentar “aquilo que supostamente deveríamos melhor conhecer, ou seja, nós mesmos”. (p. 10).

No entanto, aponta que a nossa existência interior se constitui por estados de alma que são sucessivos, isto é, são sentimentos, desejos, representações. Ainda aponta que mudamos constantemente, e que tal mudança nos é mais clara enquanto uma passagem de um estado para outro, porém, “considerados neles mesmos como blocos distintos que não mudam durante todo o tempo em que duram”. (Idem, p. 10-11).

Assim, traz Bergson e sua proposta de esforço para percebermos que é o próprio estado da alma que se modifica, isto é, entender que “mudamos sem cessar, e não porque passamos constantemente de um estado invariável a outro, mas antes porque o próprio estado já é mudança”. Nas palavras de Bergson (1907)

"Quer dizer que não há diferença essencial entre passar de um estado a outro e persistir no mesmo. Se o estado que “permanece o mesmo” é mais variado do que supomos, inversamente a passagem de um estado para outro é mais semelhante do que se imagina ao prolongamento de um único estado; a transição é contínua". (...) A aparente descontinuidade da vida psicológica resulta, portanto, de nossa atenção se fixar sobre ela por meio de uma série de atos descontínuos: ali onde somente existe um plano levemente inclinado, a linha quebrada dos nossos atos de atenção faz-nos ver os degraus de uma escada. Sem dúvida, a nossa vida psicológica é cheia de imprevisto. (...) Cada um deles não é mais do que o ponto mais bem iluminado duma zona movente que compreende tudo o que sentimos, pensamos, queremos, em suma, tudo o que somos num momento dado. É essa zona na sua totalidade que constitui, de fato, o nosso estado". (BERGSON, 1907, p.  42-43).

Assim, o filósofo aponta a dificuldade de se enxergar mudanças internas, seja porque demanda ultrapassar a condição humana, que sempre se propõe em direção às coisas que são externas, numa função de natureza pragmática do sujeito; seja porque a nossa linguagem foi constituída a partir de nossos hábitos mentais, estes se propondo a ver somente ações uteis à vida, e não à especulação sobre a vida.

Como resultado desta situação, tem-se que tentar descrever o que é do interior da vida (com seus estados que se interpenetram e se prolongam uns nos outros) é procurar exprimir o que não se consegue expressão para tanto.

No entanto, Bergson utiliza de metáforas para tentar demonstrar a ideia de duração enquanto realidade psicológica do eu. Primeiro, utiliza-se da imagem de um espectro de mil matizes (1934)

com gradações insensíveis que fazem com que se passe de um matiz para outro. Uma corrente de sentimento que atravessasse o espectro tingindo-se sucessivamente de cada um de seus matizes experimentaria mudanças graduais, cada uma das quais anunciaria a seguinte e resumiria em si as que a precedem (BERGSON, 1934, p. 190).

Depois, utiliza-se da metáfora de um elástico infinitamente pequeno. Mas, em ambas as metáforas, o resultado ainda continua sendo externo. Assim, ele propõe-se libertar do espaço:

(...) que subtende o movimento para só levar em conta o próprio movimento, o ato de tensão ou de extensão, enfim, a mobilidade pura. Teremos desta vez uma imagem mais fiel de nosso desenvolvimento na duração" (BERGSON, 1934, p. 191).

Na tarefa de se sugerir outras possibilidades de perceber as mudanças psicológicas do eu, talvez utilizar o registro fotográfico, o atual selfie, como mecanismo de percepção de mudanças do sujeito, onde se pode a cada dia ao realizá-lo perceber mudanças de humor e de semblantes. Por um lado é pertinente porque o registro fotográfico capta as imagens de semblantes que expressam os sentimentos do momento em que são feitas, mas por outro lado, sua proposição é deficiente, uma vez que não deixa de ser externa sua realização. Não captamos o interior do eu por meio de uma fotografia, caso o fotografado quiser escondê-lo.

Portanto, têm-se que a compreensão da vida interior, e de seus diversos momentos, por uma imagem é impossível, porque “(...) a vida interior é tudo isso ao mesmo tempo, variedade de qualidades, continuidade de progresso, unidade de direção” (BERGSON, 1934, p. 191-192). No entanto, segundo o filósofo, com muitas imagens diversas, disparatadas o máximo possível, pode fazer com que haja disposição para apreendê-la. 

A DURAÇÃO COMO EXPERIENCIA PSICOLÓGICA:

“Quer dizer que não há diferença essencial entre passar de um estado a outro e persistir no mesmo.” (BERGSON, 1907, p. 42).

Bergson (1859-1941) estava propondo uma análise sobre a mudança, num primeiro momento, a partir da concepção de duração como uma experiência de cunho psicológico. Para tanto, problematizou a possibilidade de se pensar uma identidade de uma determinada personalidade, isto é, de um eu, entendendo-a enquanto um fluxo contínuo, que muda sem cessar, e sem considerar sua a noção de continuidade.

Assim, propõe um esforço para que se possa perceber que é o próprio estado da alma que se modifica, isto é, entender que “mudamos sem cessar, e não porque passamos constantemente de um estado invariável a outro, mas antes porque o próprio estado já é mudança” (TAKAYAMA, 2015, p. 11), ou nas próprias palavras do filósofo, “que não há diferença essencial entre passar de um estado a outro e persistir no mesmo.” (1907, p. 42).

Na realidade, o filósofo aponta a dificuldade de se enxergar mudanças internas, seja porque isto demanda ultrapassar a condição humana – que sempre se propõe em direção às coisas que são externas, numa função de natureza pragmática do sujeito –, seja porque a nossa linguagem foi constituída a partir de nossos hábitos mentais, estes se propondo a ver somente ações uteis a vida, e não à especulação sobre a vida. Como resultado desta situação, tem-se que tentar descrever o que é do interior da vida (com seus estados que se interpenetram e se prolongam uns nos outros) é procurar exprimir o que não se consegue expressão para tanto.

Para solucionar o problema, propõe uma distinção entre dois eus. Um “eu superficial”, enquanto representação espacial do outro, voltado às necessidades sociais da vida prática, e um segundo, o “eu profundo”, este sendo aquele que se identifica com a duração, onde o primeiro, em razão da necessidade de se associar do homem, prevalece sobre o último. (BERGSON, 1889).

Resumidamente, o “eu profundo” enquanto duração significa passar por mudanças continuas e imprevisíveis que definem a singularidade e a identidade do homem. O ato livre então resulta desta personalidade inteira, do eu profundo, que é a possibilidade de criação de si por si mesmo. Neste sentido, não há diferença essencial desse eu profundo em passar de um estado a outro (socialmente – “eu superficial”) e persistir no mesmo, isto é, o “eu profundo”.

A DURAÇAO COMO MOVIMENTO E MUDANÇA:

A duração é a solução dada por Bergson aos paradoxos de Zenão, uma vez que o filósofo entende que a duração é composta por dois aspectos de uma mesma realidade (ou da própria realidade): o movimento e a mudança. Nesse sentido, afirma que:

Há mudanças, mas não há sob a mudança, coisas que mudam: a mudança não precisa de suporte. Há movimentos, mas não há objeto inerte, invariável que se mova: o movimento não implica um móvel (BERGSON, 1934, p. 169).

Isto ocorre porque o artifício utilizado por Zenão se constituía em pensar uma realidade a partir de recortes do movimento. Assim, poderia se pressupor que num dado movimento, pode-se dar “passos ou saltos de um metro, de um décimo de metro, de um centésimo etc., que não correspondem de modo algum às partes reais do movimento, tal como ele efetivamente se faz” (TAKAYAMA, 2015, p. 21).

Deste modo, tem-se por um lado Zenão, entendendo que o movimento não era possível – ou melhor, as dificuldades advindas ao se tentar pensar sobre o movimento –, e por outro lado, Bergson, apontando para a distinção entre o movimento real e sua representação simbólica.

Takamaya (2015) aponta que Bergson se propôs justamente a denunciar os paradoxos entre duas ordens de coisas que são distintas, isto é,

entre o verdadeiro movimento que só se faz enquanto se faz e a reflexão sobre um movimento já feito; entre um ato simples e indivisível, e o espaço percorrido infinitamente divisível; entre a mobilidade pura e a sua tradução em símbolos imóveis; entre o tempo real ou duração e sua representação espacial através da sucessão de instantes que não duram. (TAKAYAMA, 2015, p. 19).

Portanto, para o filósofo Bergson, toda esta confusão se dá por quem observa o movimento e o espaço percorrido “de fora”, iludindo-se a partir do uso da inteligência. Caso esforçasse para entender a experiência realizada por dentro, conseguiria entender a continuidade que há o movimento real. Assim, apresenta a duração como solução para este paradoxo de Zenão, entendendo-a composta pelo movimento e pela mudança, que são aspectos da realidade.

A DURAÇÃO ENQUANTO MEMÓRIA:

A proposta do autor ao discutir a mudança, num primeiro momento, se dá concepção de duração como uma experiência de cunho psicológico. Nesse sentido, problematiza a possibilidade de se pensar uma identidade de uma determinada personalidade, isto é, de um eu, entendendo-a enquanto um fluxo contínuo, que muda sem cessar, sem considerar a noção de continuidade desta identidade. Além disto, problematiza a categoria “liberdade”.

Já num segundo momento, a mudança, se dá na concepção de duração enquanto memória. Nesta, o passado sobrevive sem cessar, conversando-se. Quando é preciso se produzir algo útil, o ser humano se utiliza de sua consciência, a partir de um mecanismo cerebral, que o atualiza. Fora isto, o cérebro serve mais para manter no subsolo da consciência aquelas lembranças que não são úteis no ato continuo de agir ao qual somos impelidos hodiernamente.

É neste sentido que Bergson afirma que a memória

não é uma faculdade de classificar recordações numa gaveta ou de as inscrever num registro. Não há registro, não há gaveta, não há sequer, aqui propriamente uma faculdade, porque uma faculdade age por intermitências, quando quer ou quando pode, ao passo que o amontoar-se do passado sobre o passado prossegue sem tréguas. Na realidade, o passado conserva-se por si próprio, automaticamente.” (BERGSON, 1907, 44-45).

Assim, tem-se que o passado não se conserva como lembrança em nosso cérebro porque ele não se reduz a um estado que substituiria a outro estado, ou como algo que já passou e que permanece armazenado em algum lugar do cérebro. É em sua função de memória, enquanto fatos imediatos da experiência, úteis nos trabalhos (ações) que desempenhamos em todo momento, que o passado se faz duração enquanto memória, sobrevivendo sem cessar, conversando-se a si mesmo, e auxiliando o cérebro em suas escolhas.

A CONCEPÇÃO BERGSONIANA DO SONHO:

Bergson (1859-1941) estava propondo uma análise sobre a mudança, num primeiro momento, a partir da concepção de duração como uma experiência de cunho psicológico, e num segundo momento enquanto memória, onde o passado sobrevive sem cessar, conversando-se. Assim, quando é preciso se produzir algo útil, o humano se utiliza de sua consciência, a partir de um mecanismo cerebral, que o atualiza. Fora isto, o cérebro serve mais para manter no subsolo da consciência aquelas lembranças que não são úteis no ato continuo de agir, ao qual somos impelidos hodiernamente.

Neste contexto, o sonho é outra possibilidade da duração enquanto memória, que ocorre quando o ser humano está dispensado da necessidade de agir. No sonho, quando se recebe estímulos menores que quando acordado, o cérebro atualiza “lembranças-fantasmas, que não mais atendem a algum trabalho útil, vindo a se incorporar nessas sensações imprecisas” que se experimenta ao dormir. (TAKAYAMA, 2015, p. 26).

A duração é memoria porque é útil ao homem para lhe mostrar as consequências vantajosas ou prejudiciais que podem ter acontecido em experiências anteriores análogas, informando-o sobre o que deve fazer. Mas no caso do ser humano estar adormecido, essas lembranças não se tornam mais percepções atuais, reais, mas sim “lembranças-fantasmas” que

(...) aspiram a um lastro de cor, de sonoridade, de materialidade enfim, as únicas bem-sucedidas serão as que puderem assimilar a poeira colorida que vejo, os ruídos externos e internos que ouço etc., e que, além disso, se harmonizarem com o estado afetivo geral que minhas impressões orgânicas compõem. Quando se operar essa junção entre a lembrança e a sensação, terei um sonho (grifo nosso) (BERGSON, 1919, 95-96).”

Portanto, o que difere a lembrança (que ocorre no sonho) e a percepção (o que ocorre ao estarmos acordados) é, segundo Bergson, justamente a direção assumida: a lembrança remeti-nos ao passado, a percepção ao futuro, sendo o presente este “incessante desdobrar-se de si mesmo”, que coincide com o próprio movimento de auto-conservação do passado, sendo a duração, portanto, memória: onde “o passado não é aquilo que deixou de existir, mas o que deixou de ser útil”, e “o presente não é o que existe, mas antes aquilo se faz”. (TAKAYAMA, 2015, p. 30).

A EVOLUÇÃO CRIADORA:

O elã vital pode ser compreendido, segundo Takayama (2015), como uma “criação contínua e imprevisível de novas formas, diferenciando-se em novas espécies e indivíduos”, que tem por objetivo confrontar as duas principais teses explicativas da evolução: mecanicismo e o finalismo. (p. 32)

Segundo o autor, tal confronto se dá na discussão da consciência individual e da possibilidade da conservação do passado no presente, bem como na problematização de que tais questões possam ser partilhadas pela vida em sua concepção geral, isto é, em seu processo de devir das espécies em evolução.

No que tange ao mecanicismo, que considera o futuro e o passado calculáveis em razão do presente, segundo o autor, seu erro está na falta de eficácia desta concepção, que entende que a inteligência sobre-humana é “capaz de tudo determinar através de uma espécie de matemática universal”, como se dada num mundo tido como um conjunto harmonioso (Idem, 2015, p. 32).

Já em relação ao finalismo, seu erro está em entender que “tudo já está definitivamente dado, não havendo espaço para o imprevisto, para a criação do novo”, isto é, para “o próprio tempo entendido como duração”. (Idem, 2015, pp. 32-33).

Assim, tem-se a dificuldade de se conceber um elã vital, ou seja, de produzir uma “ideia de um único e mesmo impulso originário de múltiplas virtualidades ou tendências que se atualizam em diversas direções criando novas e imprevisíveis espécies e indivíduos”. (Idem, 2015, p. 33). Isto porque o mundo harmonioso proposto pelo mecanicismo não é perfeito, possui suas discordâncias e enganos no ato de produzir, sobretudo nas novas formas de vida que se cria a partir de uma identidade de um único impulso criador. De igual forma, também porque o finalismo tem a mesma função de considerar a necessidade de ação, que fundamenta nossos hábitos mentais.

Portanto, a evolução criadora, na perspectiva bergsoniana, é aquela que tida “como um movimento de diferenciação da duração, como atualização de tendências virtuais de um elã vital que se manifesta na criação de novas espécies e indivíduos”. (Idem, 2015, p. 34). Tal diferenciação se dá porque a vida é tendência, que se destina a desenvolver-se com divergentes direções, sendo, portanto, duração, que se difere de si mesma, bem como mudança, enquanto evolução criadora a partir de diferenciações.

A DIFERENÇA ENTRE O CONHECIMENTO ANALÍTICO E O CONHECIMENTO INTUITIVO:

Para o filósofo em tela existem duas formas de conhecimento: o primeiro é o conhecimento analítico, que diz respeito a análises relativas do que se tem exteriormente “ao que se propõe conhecer”, ou seja, trata-se de um conhecimento “que depende do nosso ponto de vista e dos símbolos através dos quais nos exprimimos”. Já o segundo é o conhecimento intuitivo, que diz respeito a um tipo que “atinge o absoluto, que nos faz entrar na coisa, que não depende de nenhum ponto de vista e não se apoia em nenhum símbolo”. (TAKAMAYA, 2015, p. 42).

Segundo a perspectiva bergsoniana o conhecimento analítico visa exprimir uma coisa em função do que ela não é. Trata-se de uma tradução, símbolos que se desenvolvem, numa representação dada, a partir de pontos de vistas sucessivos a cada novo contato realizado com o objeto novo de análise. Assim, “multiplica incessantemente os pontos de vista para completar a representação sempre incompleta, varia sem descanso os símbolos para perfazer a tradução sempre imperfeita. Prolonga-se, portanto ao infinito” (BERGSON, 1934, p. 187).

A crítica ao conhecimento analítico se dá porque o absoluto (a realidade), perfeito na medida em que ele é aquilo que de fato se faz, nunca pode ser representado num certo ponto de vista em sua totalidade. É sempre uma tradução feita a partir de símbolos e, portanto, imperfeita em comparação ao objeto tomado da realidade, pois os símbolos não o conseguem exprimi-lo.

Já o conhecimento intuitivo por sua vez, segundo o autor, é “o método responsável por pretender trazer à filosofia uma precisão análoga àquela que a ciência alcança em relação a seu objeto próprio” (TAKAMAYA, 2015, p. 45).

Para tanto, a intuição é um método filosófico que supõe a duração, pois não se reduz a um único ato. Trata-se de um desdobramento duma série de atos que correspondem “a todos os graus de ser” (BERGSON, 1934, p. 214). É a partir da intuição se pode conhecer o interior de um objeto do conhecimento, para se coincidir com aquilo que este objeto tem de único, de exprimível.

O FALSO PROBLEMA DO NADA QUE PRECEDE O SER:

Bergson (1859-1941) entendia que a filosofia criava verdadeiros problemas ao invés de resolvê-los. Para o autor, os problemas filosóficos se constituem, em boa parte, de problemas metafísicos, agrupados em problemas inexistentes (que se resolvem quando se constata a ilusão em sua formulação) e em problemas mal colocados (precisando ser reformulados).

Os questionamentos metafísicos (“de onde viemos?”, “o que somos?”, “para onde iremos?” e etc.) apontam, num primeiro momento, para os problemas inexistentes porque tem o vício de querer tomar o mais pelo menos, de querer pressupor um não-ser que preexiste ao ser, uma desordem à ordem, um possível ao real. Porém, o que é verdade é o ser, a ordem, o real, e não a ilusão do falso problema de um “movimento retrógado do verdadeiro” (BERGSON, 1907), que precedem o ato criador que os constitui.

Assim, “(...) acredita-se que há mais na ação daquele que, tendo-a executado, interroga-se, além disso, se a realizou como queria, e menos naquela de quem simplesmente cumpre seu ato sem se questionar se o fez a bom termo ou se poderia tê-lo feito de outra forma”.

No então, segundo Takayama (2015, p. 55), a perspectiva bergsoniana entende que é através da intuição, que os falsos problemas são desvelados e desvanecidos, possibilitando a invenção do que seja o verdadeiro.

Portanto, os falsos problemas são aqueles classificados como “os problemas angustiantes da metafísica” (TAKAYAMA, 2015, p. 47), em razão de sua urgência de se impor e ao mesmo de não se ter respostas definitivas para eles. Em razão disto, acredita-se que tal dificuldade existente é contínua e que nunca será solucionada.

Para Bergson (1907), como nunca serão respondidos, os problemas filosóficos não se deveria ser colocados, pois são problemas inexistentes, sendo falsos problemas, já que se trata de metafísicas e de epistemologias que se aportam em ilusão.

Noutras palavras, assim como a teoria do conhecimento tem como problema crucial determinar como é possível a ciência, entendendo o porquê da ordem racional das coisas próprias da natureza, o problema epistemológico da filosofia se baseia numa ilusão análoga ao se indagar sobre o problema do nada: trata-se de um falso problema.

OS PROBLEMAS INEXISTENTES:

Bergson (1859-1941) entendia que a filosofia criava verdadeiros problemas ao invés de resolvê-los. Para o autor, os problemas filosóficos se constituem, em boa parte, de problemas metafísicos, agrupados em problemas inexistentes (que se resolvem quando se constata a ilusão em sua formulação) e em problemas mal colocados (precisando ser reformulados).

Os questionamentos metafísicos (“de onde viemos?”, “o que somos?”, “para onde iremos?” e etc.) apontam, num primeiro momento, para os problemas inexistentes porque tem o vício de querer tomar a ilusão sobre a verdade do que seja o ser, a ordem, o real em si. Noutro momento, porque precisam ser mais bem colocados, reformulados.

Neste último sentido, é também uma ilusão aquela que se coloca para se fazer acreditar que um dado acontecimento não teria se realizado se antes não pudesse se realizar, isto é, “que antes de ser real é preciso que ele tenha sido possível”. (TAKAYAMA, 2015, p. 53). Isto ocorre porque existe um hábito mental que afirma a possibilidade das coisas preexistirem às próprias coisas, ou seja, o possível enquanto uma ideia de algo é precedida à realização deste algo. Assim, o real é mais que o possível, uma vez que se constitui da ideia do possível acrescida da existência que o acrescenta quando se realiza.

No entanto, este problema está mal formulado na concepção bergsoniana. Para o filósofo, “é o real que se faz possível e não o possível que se torna real” (1934, p. 119). Quem não concebe que há mais no possível do que no real, entendendo que o possível implica a existência do real mais uma operação de entendimento que retroprojeta enquanto possível antes mesmo de sua realização, além de uma motivação para se realizar, é porque é vitima de uma ilusão proveniente da essência do entendimento humano. Segundo o autor, isto se dá por que

(...) As coisas e os acontecimentos produzem-se em momentos determinados; o juízo que constata a aparição da coisa ou do acontecimento só pode vir após eles; tem, portanto, sua data. Mas essa data apaga-se de imediato, em virtude do princípio, arraigado em nossa inteligência, de que toda verdade é eterna. Se o juízo é presentemente verdadeiro, deve, ao que nos parece, tê-lo sido sempre. Por mais que não estivesse ainda formulado, punha-se a si próprio de direito, antes de ser posto de fato. (...)”(BERGSON, 1934, pp. 16-17).

OS PROBLEMAS MAL COLOCADOS: 

Para o filósofo em tela os falsos problemas podem ser tanto os inexistentes como os mal colocados. Ambos são oriundos de ilusão que consiste “em pensar em termos de mais ou de menos, em ver diferenças de grau onde existem, na verdade, diferenças de natureza, em negar o ser, a ordem e o real” utilizando-se de “um movimento retrógado do verdadeiro”, assim como “em conceber o novo com um rearranjo do já conhecido” em detrimento de se “aprendê-lo em sua radical imprevisibilidade”. (Takayama, 2015, p. 60).

Especificamente os mal colocados se caracterizam por reunir coisas que diferem por natureza num mesmo gênero, pois “é possível que estados distintos entre si  encontrem-se reunidos sob os mesmos termos” (Idem, p. 57). Noutras palavras, tem-se que se trata daqueles problemas cujos termos são mistos, mal analisados, e que, portanto, onde as divisões não correspondem às naturais articulações.

Como exemplo desta divisão que não acompanha as articulações naturais de seus termos, a ponto de se perceber apenas diferenças de intensidade, onde de fato há diferenças de natureza, o autor apresenta o falso problema da liberdade, onde deterministas e defensores do livre arbítrio se conflitam por conceberem a existência de um “eu superficial”, dividido em estados ou sentimentos que não variam e que estão justapostos no espaço, onde seria possível a vontade se realizar a partir da ação que seria livre.

A DIFERENÇA ENTRE INTELIGÊNCIA E INTUIÇÃO:

Bergson entendia que a inteligência é uma disposição natural que se volta a uma ação sobre uma matéria bruta, a um sólido inorgânico, onde se tem uma representação do que é imóvel, a partir de sua direção e o local onde se encontra num determinado momento de sua trajetória. Assim, não se propõe compreender a passagem de mudanças. Essa ação humana se realiza, amiúde, portanto, em objetos móveis.

Já a intuição é uma ciência do espírito, uma verdadeira metafísica, que propõe um pensamento em duração enquanto método filosófico. Por isto, é uma proposta que exige esforço para a construção de pensamentos árduos, obscuros e efêmeros, onde o espirito se define e não se nega tudo o que se conhece é para além do concreto, matéria.

Portanto, a intuição enquanto duração colide com a inteligência e seu regime natural, pois aquela se propõe inverter a maneira habitual de pensar. Entende que somente desta forma é possível se compreender a realidade movente da duração, entendendo suas direções. Diferente da inteligência com conceitos ressecados, fixos, a intuição concebe conceitos que são fluídos, que podem acompanhar o movimento e a mudança das coisas. Nas palavras de Bergson (1934), essa diferenciação se dá porque

“A inteligência parte ordinariamente do imóvel e reconstrói como pode o movimento com imobilidades justapostas. A intuição parte do movimento, põe-no, ou antes, percebe-o como a própria realidade e não vê na imobilidade mais que um momento abstrato, instantâneo que nosso espírito tomou de uma mobilidade. A inteligência brinda-se ordinariamente com coisas, entendendo com isso algo estável, e faz da mudança um acidente que lhe viria por acréscimo. Para a intuição, o essencial é a mudança: quanto à coisa, tal como a inteligência a entende, ela é um corte praticado no meio do devir e erigido por nosso espírito em substituto do conjunto. O pensamento representa-se ordinariamente o novo como um novo arranjo de elementos preexistentes; para ele, nada se perde, nada se cria. A intuição, vinculada a uma duração que é crescimento, nela percebe uma continuidade ininterrupta de imprevisível novidade; ela vê, ela sabe que o espírito retira de si mesmo mais do que possui, que a espiritualidade consiste justamente nisso e que a realidade, impregnada de espírito, é criação (...) (PM, 32-33).”

Assim, a intuição corrobora com Bergson, ao afirmar que “filosofar consiste em inverter a direção habitual do trabalho do pensamento” (1934, p. 221).

A UNIFICAÇÃO DA CIENCIA E DA METAFÍSICA

Bergson (1859-1941) entendia claramente uma diferença de natureza entre a ciência e a metafísica, pois aquela tem a inteligência como seu instrumento e a matéria sólida como seu objeto. Já a última é como um método e um espírito, que se propõe a partir do que é movente, em busca do que seria absoluto.

No entanto, o filósofo não as opunha. Pelo contrário, procurou unificá-las por entender que elas se complementam, tal “como duas faces da realidade” (Takayama, 2015, p.76). Ressalta-se que neste exercício de unificação, também não tentava unifica-las meramente a partir das teses de relatividade do conhecimento ou da impossibilidade de se alcançar o absoluto pela metafísica. O que as unia, na perspectiva bergsoniana, era a intuição.

Assim, por meio da intuição, a ciência, com base na inteligência, não deixava de ser afetada pela Filosofia com seu trabalho de inverter na ordem direcional pela qual o pensamento se habituou a transcorrer. E é justamente este tipo de trabalho que mais se faz, tanto nas ciências como na metafísica.

Nas palavras do próprio filósofo (1934), essa unificação da ciência e da metafísica pela intuição,

“(...) Ao mesmo tempo em que constituiria a metafísica em ciência positiva – quero dizer, progressiva e indefinidamente perfectível –, levaria as ciências positivas propriamente ditas a tomar consciência de seu verdadeiro alcance, com frequência muito superior àquele que imaginam ter. Colocaria mais ciência na metafísica e mais metafísica na ciência. Teria como resultado o restabelecimento da continuidade entre as intuições que as diversas ciências positivas obtiveram de longe em longe no decorrer de sua história e que só obtiveram graças a lances de gênio (PM, 224).”

REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA:

BERGSON, Henri. A Energia Espiritual, ensaios e Conferências. 1919.

_______________. A Evolução Criadora. 1907.

_______________. Ensaio sobre os dados imediatos da consciência. 1889.

_______________. O Pensamento e o Movente, ensaios e conferencias. 1934.

TAKAYAMA, Luiz Roberto. Eletiva II: Filosofia Contemporânea II / Luiz Roberto Takayama. – Lavras : UFLA/CEAD, 2015.

FILOSOFIA DA CIÊNCIA: KARL POPPER E O FALSIFICACIONISMO

O presente texto é uma produção realizada a partir de um fichamento das atividades propostas na disciplina “Filosofia da Ciência” do Curso de Licenciatura em Filosofia, que realizo pela Universidade Federal de Lavras, em 19 de maio de 2014.

O indutivismo característico das ciências modernas e a crítica de Popper: a proposição de um novo critério de demarcação

“A Introdução do livro “A estrutura das revoluções científicas”, de Thomas Kuhn apresenta em linhas gerais o projeto a ser desenvolvido ao longo do livro. Para isso, o ponto de partida é deixar claro contra uma concepção tradicional da ciência herdada da revolução científica do Séc. XVII: o indutivismo como traço fundamental do pensamento científico. 

O indutivismo parte a observação como requisito primário para se construir uma teoria cientifica, necessitando de encontrar outras ocorrências que possam confirmar as hipóteses elaboradas. A teoria é sempre antecedida pela observação. A teoria se dá, portanto, a partir das observações do mundo. A partir disto, por meio das hipóteses, têm-se as generalizações, surgidas a partir da experimentação, que se tornam universalizadas, e, portanto, validas em todos os casos onde ocorrem tais hipóteses. 

Uma das criticas principais sobre tal concepção é justamente a impossível existir observações que sejam puras, uma vez que qualquer investigador sempre se influenciará por diversos instrumentos que venham utilizar, por suas próprias experiências, bem como pelas teorias que já teve contato. Além disto, critica-se que muitos dos objetos nos quais se promove generalizações não podem ser observados. 

O filosofo austríaco Popper criticava o indutivismo com seus critérios de verificação na observação para se afirmar algo como cientifico. Propõe o filosofo outro critério, a falsificabilidade, onde se tem que uma teoria pode ser cientifica a partir do momento em que ela pode ser falsificada. Para tanto, apresenta diversos níveis de falsificabilidade, a partir do nível de conhecimento do mundo por meio da observação do conteúdo empírico. Pelo filósofo, as teorias podem ser falsificadas, onde a partir da dedução das previsões empíricas pelos pressupostos é possível realizar a comparação com o que é observado, podendo também testar por meio de experimentos. 

A relação entre os diferentes níveis de universalidade e o falseamento de uma teoria:

As análises sobre teorias apresentadas por Popper no capítulo III de “A lógica da pesquisa científica” apresentam elementos estruturais de uma teoria científica, como as diferenças entre tipos de universalidades, entre nomes universais e singulares. Esses elementos sustentam a analise de Popper dos diferentes níveis de universalidade de uma teoria.

Karl Popper é um filósofo da ciência austríaco, considerado como um dos mais influentes do século XX por tematizar a ciência. É conhecido pela defesa do falsificacionismo enquanto critério de demarcação entre ciência e não ciência. 

Em sua obra “A lógica da pesquisa científica”, no capítulo III, Popper expõe sistemas teóricas, pelos quais se torna possível auxiliar o processo de captação, racionalização e de domínio, do que se pode conhecer do mundo. 

Partindo da causalidade, explicação, e da dedução das predicações, bem como das premissas da dedução, o filósofo aponta para enunciados universais e singulares para ressaltar uma regra simples que determina que não se abandone a investigação de leis universais e de sistemas teóricos coerentes. Ainda, se propõe a explicar casualmente eventos de todos os tipos possíveis. 

Em sequência, Popper analisa os enunciados universais e os singulares, destacando que há diferença entre os enunciados e as universalidades que estes podem ter, seja de ordem estrita ou numérica. De igual forma, apresenta as diferenças entre os conceitos universais e os singulares, sendo que suas condições se caracterizam como estritamente universais e existenciais.

Na concepção do filósofo, a universalidade não é una. Na realidade, possui uma variedade de níveis, de graus, razão pela qual é possível relacionar esses graus de variedade com a possibilidade da falsidade. Popper propõe que haja uma relação entre os níveis de universalidade e o falseamento de alguma hipótese, e que dessa relação, pode-se existir uma nova hipótese. Explica-se: para ele, os enunciados que apresentam a universalidade de maior nível são os axiomas. Se estes existem, é possível a existência de enunciados com menores níveis, deduzíveis a partir dos axiomas. 

O convencionalismo e as críticas de Popper a ele:

“A formulação popperiana da falseabilidade é construída em parte como resposta aos problemas apresentados pelo convencionalismo. 

O filosofo austríaco Popper criticava o indutivismo com seus critérios de verificação na observação para se afirmar algo como cientifico. Propõe o filosofo outro critério, a falsificabilidade, onde se tem que uma teoria pode ser cientifica a partir do momento em que ela pode ser falsificada. Para tanto, apresenta diversos níveis de falsificabilidade, a partir do nível de conhecimento do mundo por meio da observação do conteúdo empírico. Pelo filósofo, as teorias podem ser falsificadas, onde a partir da dedução das previsões empíricas pelos pressupostos é possível realizar a comparação com o que é observado, podendo também testar por meio de experimentos. 

Popper afirmou: “Eu vejo o convencionalismo como um sistema auto-suficiente e defensável. Não é de supor tenham êxito as tentativas de nele apontar incoerências. Contudo, e apesar disso, considero-o um sistema inaceitável”(p. 87). 

Noutras palavras, o filósofo afirmou que o convencionalismo é uma teoria autossuficiente e, portanto, ineficiente e insuficiente para os homens, a princípio. Isso se dá porque ao não se submeter ao critério de falseabilidade, não consegue avançar, encontrar a realidade. Não produzem o saber, ao contrário, propõe falsas certezas que dão espaços para autoritarismos. A concepção popperiana recusa o convencionalismo e suas práticas que pretendem deixar as teorias menos refutáveis. 

Popper pretendia justamente o contrario, uma vez que na concepção popperiana, 

“... uma lei científica altamente provável, quase vazia de falseadores potenciais (i.e., “sem enunciados básicos com os quais [a teoria] é incompatível”), é uma lei da qual, inevitavelmente, extrair-se-ão poucas inferências observáveis ou, em outras palavras, que pouco contribuirá para nos aproximar mais da verdade inatingível. Enfim, entre maquiar a distância que nos separa da realidade e investigar para descobrir o tamanho desse fosso, Popper recomenda a segunda alternativa, os convencionalistas, a primeira” (FAVERSANI, 1998, p.533)

Assim, o critério da falsificabilidade popperiana enquanto método pode ser visto como convencionalista, porem diferentes dos conversadores ao entender que os enunciados decididos por meio do consenso se apresentam de forma singular, básica, e não de forma universal. De igual forma, tal critério também se difere do falsificacionismo dogmático ao apontar que a verdade das afirmações não podem se comprovar por fatos, mas sim por meio do consenso, em alguns casos.

Popper e o problema das convenções de enunciados em ciência: sua maneira de se relaciona com a garantia de uma objetividade da base empírica.

Karl Popper, em sua obra “A lógica da pesquisa científica”, demonstrava que a validade das inferências não poderia se basear em raciocínios indutivos, nem a ciência em metodologias indutivas, uma vez que a externalidade do mundo não é suficiente para confirmar qualquer teoria que apresente enunciados universais. Tal resposta encontra-se no método hipotético-dedutivo, onde as teorias – enquanto sistemas com premissas que possuem enunciados universais, bem como condições iniciais e hipóteses auxiliares – produzem a dedução de predições, sendo estas últimas passiveis de testes empíricos. Caso sejam positivas, a teoria passa a ser momentaneamente verdadeira, até que um próximo teste o desfaça. Caso negativo, tal teoria é falsa e, portanto, refutável.

Na concepção popperiana, o mundo externo apesar de não poder dizer se as teorias científicas são verdadeiras, pode apontar se elas estão erradas. Não diz que estão corretas porque não há formas de verificação definitivas. Assim, passa a ser no erro que a realidade é alcançada. Quando se depura os erros que se chega à verdade. Não há como saber se a teoria está certa definitivamente, mas há como saber se está errada. 

Nesse contexto, a ciência é dita como o que se tem enquanto convenção. Não se trata de uma descrição naturalista, onde se diz como esta se dá a partir da realidade. Para o convencionalismo popperiano uma teoria é cientifica se apresenta predições testáveis intersubjetivamente por meio de dedução de premissas que compõem tal teoria. 

Apesar de ser possível encontrar a verdade da realidade, por meio da refutação das premissas, depurando os erros, tal refutação não é definitiva para Popper, uma vez que seu caráter é hipotético, bem como suas evidencias encontradas empíricas, baseando-se em teorias que somente podem ser refutadas, mas não verificadas. A refutação é, portanto, uma escolha de aceitação da evidencia empírica produzida por instrumentais desenvolvidos a partir de teorias, as quais a verdade será sempre indeterminável.

BIBLIOGRAFIA:

Faversani, F. Popper, Ciência e História Antiga. In: Síntese Nova Fase, Belo Horizonte, v. 25. N. 83, 1998, p. 527-550.

Popper, K. A Lógica da pesquisa científica. Capítulos IV. São Paulo: Cultrix, 1975.

FILOSOFIA MODERNA - KANT E A CRÍTICA DA RAZÃO PURA

O presente texto é uma produção realizada a partir de um fichamento das atividades propostas na disciplina “História da Filosofia Moderna II” do Curso de Licenciatura em Filosofia, que realizo pela Universidade Federal de Lavras. 

Trata-se de estudos sobre partes da obra “Crítica da razão pura”, de Kant (Trad. de Alexandre F. Morujão e Manuela P. dos Santos. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1989). Sugiro que antes de ler essa produção, leia mais sobre o Fundamentos da Metafísica dos Costumes de Imannuel Kant. 

O pensamento de Kant sobre Filosofia Dogmática:

Compreendi que Kant caracterizou como filosofia dogmática o tipo de pensamento que propicia a possibilidade do conhecimento a partir da razão. Tal tradição filosófica entende que é pela razão se pode chegar ao conhecimento, o que se dá por duas formas. A primeira utiliza-se da indagação acerca de como é possível se ter o conhecimento. Nesta perspectiva, leva-se em consideração que o conhecimento existe. Só se pode considerar a existência do conhecimento porque é antes de tudo possível tê-lo acesso. O conhecimento, portanto, só é real porque é antes possível de sê-lo conhecido. Parte-se daí a necessidade de se analisar como esse conhecimento se encontra realizado de fato, não se indagando mais sobre sua eventual possibilidade. A segunda forma de se ter acesso ao conhecimento é se indagando se o conhecimento é possível. Nessa perspectiva, ao contrário da anterior, considera-se que ele não existe de fato, e, por tal razão, é preciso antes de tudo, indagar-se sobre sua possibilidade. Resumidamente: na primeira forma de possibilidade do conhecimento a questão é como esse conhecimento se encontra realizado, e já na segunda forma, é se ele realmente existe, haja vista que não há conhecimento realizado a ser considerado, devendo primeiramente saber se ele existe, e não como se pode conhecê-lo. 

Assim, o conhecimento pela filosofia dogmática apresenta como suas características os aspectos lógicos do problema sobre sua possibilidade (onde a lógica precede a realidade) e as variações históricas (que possibilitam analisar se os conhecimentos realizados estão de fato em conformidade com suas possibilidades, o que, no caso positivo, têm-se o conhecimento verdadeiro). 

Nesse sentido, o conhecimento pode se dá tanto a partir dos resultados de um conhecimento que é efetivado, e que, portanto, atesta sua realidade, como também da problemática situação de ausência de resultados. Noutras palavras, o conhecimento pode ser seguro pela ciência – onde há a conformidade entre as possibilidades e resultados efetivados, pois foram preenchidas certas condições lógicas do conhecimento na prática – ou ainda, o conhecimento estar à procura dessa segurança pela ciência. 

Kant aponta que é pela articulação entre conhecimentos reais e suas condições de possibilidades que se podem analisar, de fato, diversos conhecimentos. Sua crítica à filosofia dogmática é justamente porque não há esse espaço para se compreender o que de fato pode a razão e, sobretudo, quais os limites que a razão possui. Para ele, é essencial conhecer os diferentes usos da razão e o que pode a razão, conhecendo seus limites. Assim, para o filósofo, tal conhecimento dos limites da razão assegura o progresso e o desenvolvimento da própria razão, pois parte-se de uma perspectiva que não se acredita que a razão tenha um poder infinito. 

Para tanto, ele analisa três tipos de conhecimento, a saber: lógica, matemática e ciências da natureza, e, metafísica, considerando-os enquanto situações de constituição do conhecimento. A lógica é aquela onde se há total e perfeita constituição do conhecer, pautada por uma ciência que expõe minuciosamente regras formais do pensamento a respeito de um objeto, podendo assim, abstrair o conteúdo do objeto que se propõe conhecer. A matemática por sua vez, se apresenta como uma situação de constituição do conhecimento segura e posta incontestavelmente enquanto progresso, a partir de conhecimentos determinados exclusivamente racionais, a priori, que se difere de determinações empíricas. Por fim, e diferentemente, a metafísica é aquela situação de constituição do conhecimento que não possui um caminho seguro pela ciência, apresentando conhecimentos confusos e que não se encontram realizados, não se permitindo saber como ele se processa, o que, portanto, limita a razão, e se faz necessária uma crítica da razão pura dessa filosofia dogmática, para que possa compreender como é possível o conhecimento cientifico e, sobretudo, quais seus limites. 

A Revolução Copernicana de Kant: 

“Compreenderam que a razão só entende aquilo que produz segundo os seus próprios planos; que ela tem de tomar a dianteira com princípios, que determinam os seus juízos segundo leis constantes e deve forçar a natureza a responder às suas interrogações em vez de se deixar guiar por esta”. (Kant, I. “Prefácio à segunda edição de Crítica da Razão Pura”). 

A revolução copernicana foi a forma encontrada por Kant para resolver a indagação sobre como se pode obter conhecimento seguro e verdadeiro sobre as coisas do mundo, em decorrência de sua suspeita em relação ao principio da causalidade, segundo o qual, não existe nada na causa que contenha relação objetiva com seu efeito, bem como ao afirmar que a causalidade decorre dos hábitos do sujeito e não do próprio mundo. Tal posicionamento é uma forma de responder aos filósofos racionalistas que defendiam uma razão especulativa e produziam uma filosofia dogmática, bem como aos empiristas, para os quais, o conhecimento humano é baseado exclusivamente em experiências sensíveis. 

Kant então classifica o conhecimento que decorre da experiência como um dado a posteriori, pois depende de comprovação prática, e o conhecimento que independe dos sentidos, como a priori, pois se conhece algo sem que haja qualquer evidencia material de sua existência. No primeiro caso, têm-se um juízo sintético, e no último, um analítico. A partir disto, passou a analisar a possibilidade de se ter um conhecimento a priori de questões, e como da observação de fatos particulares se obtém uma regra universal, que seja aplicável em todos outros fatos de natureza semelhante. 

Nesse sentido, Kant propôs uma analogia à teoria heliocêntrica de Nicolau Copérnico para que fosse entendido. Da mesma forma como o astrônomo mudou a teoria, afirmando que os planetas giram em torno do Sol e não o contrário, o filósofo propôs que os objetos seriam regulados pelo sujeito possuidor das formas do conhecimento e não o contrário. Noutras palavras, está no homem a possibilidade de se conhecer todas as coisas, pois possui as regras e dá sentido às coisas do mundo, marcando as formas pelas quais as conhece a partir da capturação das formas logicas existentes no sujeito, e não pela existência de algo transcendente no mundo externo (Deus) ou porque tais objetos estão na mente humana a partir da experiência. 

A separação entre conhecimento empírico e conhecimento puro: a diferença entre a afirmação de que todo o conhecimento tem início com a experiência e a afirmação de que todo conhecimento deriva da experiência. 

Kant, ao produzir a Crítica da Razão Pura, enfatiza que no sentido cronológico, todo o conhecimento começa com a experiência, e isto porque só se adquire conhecimento a partir dos sentidos pelos objetos com os quais o sujeito se depara. Noutras palavras: é pela experiência que se percebe os objetos. 

Dessa forma, o filósofo separou o conhecimento em dois tipos: o conhecimento puro (a priori) e o conhecimento empírico (a posteriori). O conhecimento empírico é aquele adquirido através dos sentidos e daquilo que a cognição lhe adiciona. Por depender da experiência, ele é também denominado “a posteriori”. Já o conhecimento puro é aquele que independe da experiência, e por isso, se dá de forma “a priori”. Essa é a condição para o conhecimento de forma objetiva. 

Em síntese, o conhecimento puro (a priori) ocorre independentemente da experiência e antes dela. O conhecimento empírico (a posteriori) depende, tem origem na experiência. Portanto, existe uma precedência do conhecimento a priori frente ao conhecimento a posteriori, uma vez que, por um lado, o conhecimento puro não depende da experiência para testar sua validade, e por outro lado, o conhecimento a posteriori só tem sua validade atestada pela experiência. É a experiência o fator de diferenciação entre os dois tipos de conhecimentos. 

Ressalto que, a despeito de definir o conhecimento a priori como anterior a experiência, Kant afirma que todo o conhecimento tem inicio com a experiência. Só se produz representações na medida em que a presença sensível dos objetos põe em operação o entendimento. Têm-se aqui dois sentidos de experiência: por um lado, um contato propriamente dito com os objetos, e por outro lado, esse contato, ao por em movimento as estruturas do entendimento, produzindo um objeto da experiência. 

A diferença entre conhecimento empírico e conhecimento a priori: 

Para Kant há uma separação entre o conhecimento a priori e o conhecimento empírico. Aquele independe da experiência, sendo condição para o conhecimento de forma objetiva. Este é aquele adquirido através dos sentidos e daquilo que a cognição lhe adiciona. Em razão disto, afirma ser preciso determinar o que seja de fato esse conhecimento a priori, num trabalho crítico que compreendesse o que é um conhecimento independente de toda a experiência, ou seja, enquanto resultante exclusivo do entendimento, da razão. 

A crítica feita ao empirismo humeano é justamente porque este entende que é pelo hábito que o sujeito estabelece relações entre as impressões e as ideias, sendo estas últimas, generalizações que se apreende da experiência. Para Kant isso não se aplica ao conhecimento a priori, uma vez que este é marcado pela completa independência da experiência. Disto resulta que, diferentemente do conhecimento empírico, onde se pode pensar o contrário daquilo que a experiência fornece sem ser uma contradição, em juízos a priori, isto se torna uma necessidade. 

De igual forma, tal clareza se faz necessária porque o máximo que o juízo da experiência pode fornecer é uma regra geral que abarque tantos casos quantos forem tomados na experiência, ao contrário do juízo a priori, que será sempre universal, se estendendo a todos os elementos sem exceção. 

Assim, conclui-se que para Kant, posto os registros dos juízos a priori, a universalidade e a necessidade são condições de possibilidades e não realidades passíveis de serem constatadas na experiência. Kant pensa, numa necessidade da causalidade, num conhecimento a priori aplicado sobre elementos empíricos. Um conceito puro do entendimento que permite articular os dados fornecidos na experiência, ou seja, são determinantes puros de objetos que serão determinados num conhecimento da experiência. O fundamental é que os conhecimentos puros são anteriores e independentes da experiência. 

A separação kantiana entre juízos analíticos e juízos sintéticos:

Kant, em a “Crítica da Razão Pura”, analisa o valor dos conhecimentos que são racionais, colocando em discussão como se dá o processo humano de conhecimento. Trata-se de tirar o foco do objeto enquanto centro do conhecimento e colocá-lo no sujeito cognoscente. Para tanto, propõe a separação entre juízos analíticos e juízos sintéticos. 

Nesse sentido, para Kant, os juízos analíticos são “... aqueles em que a conexão do predicado com o sujeito for pensada por identidade (...)” (KANT, 1980 p. 27). Noutras palavras, são aqueles que independem da experiência, e por isto, são a priori, o que significa que não podem ser conhecidos, ou não podem gerar conhecimento. Eles esclarecem tais conhecimentos, os elucidam, porém, não os gera, razão pela qual se afirma que nestes juízos, o predicado já está contido no sujeito. 

Já os juízos sintéticos, por sua vez, são aqueles que, contrariamente, dependem da experiência, e, portanto, são a posteriori. Diferentemente dos analíticos, os sintéticos promovem a ampliação do conhecimento, produzindo-os. Kant, por esta razão, denominou-se de “juízos de ampliação”. Ressalta-se, porém, que estes deveriam da experiência, pois não são universais. 

Os princípios das ciências teóricas da razão como juízos sintéticos a priori: 

Kant propõe em a “Crítica da Razão Pura” uma separação entre juízos analíticos e os juízos sintéticos, sendo os primeiros àqueles que não podem ser conhecidos, e os últimos, aqueles que podem ser conhecidos, porém, não são universais. Para sanar as duvidas sobre qual juízo deve-se fundamentar a ciência do conhecimento, Kant propõe que os princípios das ciências teóricas da razão devam ser os juízos sintéticos a priori. 

Partindo da concepção de que objeto do conhecimento especulativo se fundamenta sobre os princípios sintéticos, ressalta que tais princípios sintéticos devam ser, no entanto, a priori, ao afirmar que “aciência se baseia em um terceiro tipo de juízo, ou seja, no tipo de juízo que, a um só tempo, une a aprioridade, ou seja, a universalidade e a necessidade, com a fecundidade, e, portanto a ‘sinteticidade’” (REALE, 2005, p. 357). 

Noutras palavras, Kant assevera uma formulação de um juízo fundante da ciência e do conhecimento, mas que esse seja conhecido e universalizado, qual seja, o juízo sintético a priori, responsável por fundamentar, assim, o conhecimento humano. 

Tal caminho apresentando na concepção kantiana para se fundamentar o conhecimento humano promove uma mudança relevante no campo da teoria do conhecimento, reforçando a revolução copernicana proposta e alterando as análises acerca dos conhecimentos, da forma como o homem pode conhecer. A formulação dos juízos sintéticos a priori possibilitou a compreensão da natureza dos objetos desses juízos, bem como a distinção entre os objetos que podem e os que não podem ser conhecidos pelo homem, o que impactou a tradição metafísica, de um lado, e de outro, contribuiu para a fundamentação dos juízos da matemática e da física e, por conseguinte, das ciências naturais num todo. 

A formulação kantiana de intuições puras como condição para a apreensão de fenômenos: 

A formulação kantiana de intuições puras como condição para a apreensão de fenômenos se fundamenta a partir da análise dos elementos relativos à estética fundamental da Critica da Razão Pura, quando se analisa como se dão as intuições puras e como se dá o condicionamento da intuição pelas estruturas do sujeito. 

Sinteticamente é preciso considerar que, para Kant, pela intuição os objetos são dados, e pelo entendimento são pensados. Tal objeto dado assim o é em relação direta e imediata com o sujeito, ou seja, existe uma intuição imediata desse objeto pelo sujeito. Considera-se, por outro lado, que a conceituação operacionalizada pelo pensamento sempre será uma mediação, uma relação indireta do sujeito com o objeto. 

Pode-se dessa forma concluir que uma intuição é uma relação direta e imediata do sujeito com o objeto, sendo a tarefa da estética transcendental promover a elucidação dessa relação, que aliás se faz presente em todo o conhecimento, haja vista que os objetos, antes mesmo de serem pensados pelo entendimento, precisam passar pela intuição na sensibilidade. Noutras palavras, tem-se que toda intuição ocorre na sensibilidade, uma vez ser a sensibilidade toda a sensação ligada à realidade empírica. Os objetos dados na experiência são representados, e isto porque se aprende a representa-los pela sensibilidade. 

Nesse sentido, a questão da estética transcendental passa pela possibilidade da representação sensível. Para a concepção kantiana a representação sensível é, em principio, constituída de matéria e forma. É por meio dessas instâncias, que são condições de realidade (a matéria) e de possibilidade (a forma) das representações, que se pode compreender a intuição como modo direto de apreensão do objeto. A matéria da representação será o conteúdo dado à sensação, ou seja, a realidade do objeto. Já a forma será a condição de possibilidade por meio da qual essa realidade aparece ao sujeito. Assim, a condição formal ordenará o conteúdo dado da sensação e fornecerá o alcance e a validade da representação. Quando se articula forma e matéria, conhecimento a priori e a posteriori, pode ser encontrado um tipo específico de conhecimento objetivo: o fenômeno, modo como são dadas as apreensões dos objetos aos sujeitos. 

Ressalta-se que na concepção kantiana existe uma diferença entre os termos sensibilidade e sensação. Aquele é a capacidade de receber representações, de o sujeito ser afetado pelos objetos, uma vez que é pela sensibilidade que os objetos podem ser dados ao sujeito, que permite que os objetos sejam intuídos. Já o último é o efeito do objeto sobre a capacidade do sujeito de receber a representação. Assim, a sensação é sempre a posteriori, e sua intuição empírica, podendo-se afirmar que os objetos são dados ao sujeito imediatamente pela intuição, a qual depende da sensibilidade do sujeito, e, portanto, de condições a priori existentes no sujeito, mas que só haverá intuição na medida em que os objetos afetarem o sujeito. 

Se o acesso às coisas em si mesmo é algo impossível ao sujeito, é possível que este tenha delas o seu fenômeno, ou seja, que tenha acesso ao modo como este aparece ao sujeito. É nesse sentido que a concepção kantiana foi fundamental para apontar um novo sentido à sensação, onde o sujeito se faz ativo na constituição dos fenômenos, uma vez que as condições de possibilidade do fenômeno dependem do sujeito. Tal concepção do filósofo colidiu com a concepção tradicional, onde a apreensão sensível passava necessariamente por certa passividade do sujeito, que atuaria somente ao lidar com os conteúdos fornecidos pela sensação. 

O conceito kantiano de espaço: a diferença entre a exposição metafísica e a exposição transcendental desse conceito. 

Ao afirmar que o espaço não é uma propriedade dos objetos que o sujeito capta no mundo, e sim uma intuição a priori presente no sujeito ao possibilitar que este apreenda qualquer fenômeno, numa perspectiva espaço-temporal, Kant apresenta as condições transcendentais da representação do sensível, ou os princípios da sensibilidade, face as dificuldades em separar os conteúdos empíricos dos conteúdos a priori. 

Tal instância transcendental compreende as condições formais, e no caso da estética transcendental, as formas sensíveis dos fenômenos: o espaço e o tempo. Igualmente, entende que estética transcendental é a elucidação da possibilidade de juízos sintéticos a priori, e espaço e tempo são vistos como condicionantes da representação enunciada no juízo. 

Portanto, Kant mudou a questão na tradição filosófica, ao deixar um registro ontológico e ao produzir uma filosofia transcendental, no âmbito das experiências possíveis dos fenômenos, ressignificando espaço e tempo como intuições puras, como condições das intuições sensíveis, a priori e não mais conceitos empíricos abstraídos da experiência externa. Apontou que nas experiências empíricas particulares existem condições de efetuação de relações, dadas pelos conteúdos a priori do sujeito. Ao ocorrem experiências internas, espaço e tempo já se encontram nessas experiências, uma vez serem condições de apreensão dessas experiências pelo sujeito. A própria apreensão de algo externo ao sujeito pressupõe o espaço como condição dessa apreensão. Também por isso, espaço e tempo são representações a priori, necessárias e subjacentes a toda intuição sensível, determinantes a qualquer fenômeno, já que a intuição de algo se dá sempre em algum lugar e em algum momento. De igual forma, espaço e tempo também não são regras gerais de como relacionar conteúdos sensíveis. Não fazem parte da estrutura do mundo, mas permite que o mundo seja estruturado espaço e temporalmente. Esse é o sentido a priori do espaço e do tempo: não são propriedades das coisas nelas mesmas, mas do sujeito que apreendem os fenômenos. 

BIBLIOGRAFIA: 

KANT, Immanuel. Crítica da razão pura. Trad. de Alexandre F. Morujão e Manuela P. dos Santos. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1989.

VEJA TAMBÉM: 

FILOSOFIA DA LINGUAGEM II – A SEMIÓTICA DE PEIRCE E O ANTIPSCOLOGISMO DA LÓGICA 

FILOSOFIA DA LINGUAGEM I – O ANTIPSICOLOGISMO DA LÓGICA EM KANT E JOHN STUART MILL 

ÉTICA III – IMANNUEL KANT E O FUNDAMENTO DA METAFÍSICA DOS COSTUMES NA FILOSOFIA MODERNA