ESTÉTICA NA ANTIGUIDADE GREGA: A FILOSOFIA DE PLATÃO E ARISTÓTELES

O presente texto é uma produção realizada a partir de um fichamento da disciplina “Estética” do Curso de Licenciatura em Filosofia, que realizo pela Universidade Federal de Lavras, em novembro de 2014, analisando alguns problemas e conceitos chaves da Estética durante a Antiguidade Grega, precisamente, a partir da Filosofia de Platão e Aristóteles. 

Os poetas inspirados na Grécia Antiga:

No período micênico e arcaico, a função do poeta podia ser compreendida como a de ser o “mestre da verdade”. Noutras palavras, isto significa que, dependendo de sua palavra, ou de seu silêncio, a façanha do guerreiro seria eternizada por meio da memória, ou cairia no esquecimento. 

Os atos do guerreiro, no período compreendido entre o século XII e IX a.C (período de uma cultura helênica predominante, onde a tradição oral era imprescindível para o que desenvolvimento de uma memorização ocorresse), não lhe pertencia. O guerreiro arcaico dependia da palavra do poeta. Essa palavra era eficaz, pois, além de refletir uma eficácia pragmática mnemotécnica, apontava para uma memória divinizada, para uma potência religiosa. 

Portanto, por meio de sua palavra cantada, o poeta, celebrava as façanhas dos homens valorosos, bem como louvava aos deuses imortais. Aos homens valorosos, tal canto servia para “imortalizar” a existência e o próprio ser do guerreiro, ou para levá-lo para a obscuridade do silêncio e da morte. 

Estudo do problema da inspiração divina em Platão:

“Mas, o homem que, sem ser tomado por essa loucura (mania) dispensada pelas Musas, chega aos portais da poesia com a convicção de que, no final de contas, a arte (techné) bastará para fazer dele um poeta, este é um poeta imperfeito; da mesma forma, diante da poesia daqueles que são loucos, ofusca-se a poesia daqueles que estão na posse de sua razão.” (Fedro, 245a).

O Íon é um diálogo aporético da juventude de Platão, em que cuja dialética, se propõe a refutar as opiniões de seus interlocutores em busca da excelência que se repousa sobre o saber. Íon, o interlocutor neste caso, é tido como um rapsodo, isto é, um anti-dialético, que além de ser considerado tolo, comportava-se com jactância como sua marca. Aristóteles entendia que o homem virtuoso se encontra no meio dessas duas características: 

"No que diz respeito à verdade (alétheia), podemos chamar de verídico aquele que se mantém no meio e de veracidade, a justa medida. A dissimulação que tende ao aumento é a alazonia e aquele que a pratica, um alazon; aquela que tende à diminuição é a ironia e quem a pratica, um iron" (II-7).

Assim, o alazon é “aquele que finge possuir títulos de glória que não possui ou então aqueles maiores do que realmente tem”. Já o iron “nega possuir os títulos de glória que possui ou os faz menores do que são” (IV-7). 

Como Íon se portava com jactância (ninguém saberia expressar pensamentos mais belos sobre Homero que ele mesmo, merecendo uma coroa de ouro), Sócrates queria demonstrar que era um rapsodo, pois entendia que o que os poetas faziam não decorriam de uma arte (techné) ou de um conhecimento próprio, mas antes, de uma inspiração de ordem divina. Para tanto, apresentou dois argumentos: a) se Íon confessa ser incapaz de discorrer sobre outros poetas que não Homero é porque não fala por arte ou conhecimento, pois a especificidade conferida através da inspiração pelas musas contrapõe a universalidade de conhecimentos de quem possui uma arte; b) cada arte corresponde a uma profissão de acordo com a aptidão natural, e, portanto, ser especialista de todas as artes é o mesmo que não ser especialista em nenhuma.

Portanto, se no mundo micênico e arcaico onde a inspiração divina do poeta concedia-o a condição de “mestre da verdade”, de uma palavra eficaz, em Íon, Platão retoma a essa inspiração para refutá-la decorrente de qualquer conhecimento. Trata-se de uma possessão por um deus, sendo este o responsável pela beleza dos poemas, onde o poeta é um mero instrumento da voz divina, perdendo o uso de sua razão.

Inspiração divina no Fedro:

Na palinódia de Sócrates no Fedro tem-se um diálogo que se inicia com um encontro de Fedro e Sócrates pelo caminho. O primeiro, saindo da casa de Lísias, tinha consigo um discurso que, ao fala-lo com Sócrates, deixa-o curioso, fazendo que Fedro e Sócrates fossem para fora da cidade para analisa-lo. Sentados sob a sombra de uma arvore, passa-se a ler o discurso. Tal lugar era marcado pela presença do divino:

"Mas, meu caro Fedro, não te parece que estou falando sob uma inspiração divina? (...) Na verdade, esse lugar parece divino. Não deves admirar-te se durante o discurso as ninfas tomarem posse de mim, pois o que estou dizendo já se assemelha muito a um ditirambo"(238c)

Pode-se considerar que o fato de Fedro levar Sócrates para fora da cidade como uma representação do espaço onde os discursos se produzem e são transmitidos, apontando para a formação dos homens. Na cidade os discursos são feitos, sendo a cidade de fundamental importância para que o homem possa ser formado. No entanto, é preciso que o homem “deixe a cidade”, isto é, para sua formação é preciso que o homem vá além dos discursos que a cidade forma e comporta. Ir além dos muros da cidade significa que o homem deve ir além de si mesmo. Tanto Fedro como Sócrates podem ir além da própria alma humana. 

Deixar a cidade e ir para um lugar onde a presença do divino se faz presente significa deixar a cidade e sua dialética, deixar a discussão em praça pública e se aprofundar nos discursos inspirados enquanto prática privada de se relacionar com a natureza, e a plenitude de divindades. No próprio diálogo, Sócrates recorre ao cenário natural para ir além de sua realidade, mas para se aprofundar nos mitos, nas lendas contadas, auxiliando na compreensão das questões desenroladas no diálogo entre ele e Fredo. 

Estudo da crítica à poesia nos primeiros livros da República:

A discussão acerca da possível elaboração do livro I da República antes dos demais, com sua incorporação posteriormente, possuem argumentos favoráveis e contrários. Isto se dá, principalmente, em razão do próprio titulo e subtítulo da obra, fazendo com que alguns estudiosos a compreenda como uma obra que consagra enquanto questão principal a educação (assim entendem Rousseau e Havelock), e outros estudiosos a considere como um primado acerca do Estado, sendo um ideal de cidade (como entende, por exemplo, Diès).

Segundo Takayama (2014, p. 38), com base nos estudos de Annas (1994, p. 25-27) pode-se observar que “o livro I se assemelha aos primeiros diálogos socráticos os quais, via de regra, partindo de um pretenso conhecimento por parte de seus interlocutores, terminam numa aporia”. Já os demais livros, onde não se tem interlocutores já individualizados de forma clara, “poderiam ser considerados muito mais como um monólogo por parte de Sócrates do que propriamente um diálogo, aproximando assim a República das últimas obras de Platão”.

Certo o é que em tal diálogo tem-se um painel que expõe como a cultura ateniense daquela época se dava, notadamente, a partir da paideia grega, onde os poetas, e sobretudo, Homero, ao apontar o problema da justiça, utilizavam-se de fábulas, para descrever como os deuses castigavam os mortais por causa de suas iniquidades. Platão propunha então uma crítica à poesia, desde o Livro I de a República, denunciando como o encanto cego pelas palavras dos poetas se dava, chegando, ao ponto de concluir que o problema da justiça, na verdade, se dá porque ela “só é útil para as coisas inúteis”, bem como “que o homem justo e bom é o mais habilitado para roubar dinheiro; além de ser ele o responsável por tornar outras pessoas piores e mais injustas” (TAKAYAMA, 2014, p. 41).

Estudo da crítica à poesia nos primeiros livros da República:

Platão, nos primeiros livros de República, se põe a criticar os poetas, sobretudo Hesíodo e Homero, a partir de aspectos teológicos e morais. 

Para o filósofo, o problema da justiça na alma individual poderia ser compreendido a partir de uma analogia à justiça na sociedade, sendo a diferença que naquela é difícil de ser visualizada a questão da justiça, e nesta última, ao contrário, ao se transpor à alma individual, a justiça possui dimensões ampliadas, sendo facilmente percebida, em razão de sua diferença dar num grau maior. Tem-se assim que para o filósofo, é preciso saber o que é justo para se criar bem as pessoas, podendo dessa forma também se ter uma cidade justiça, uma vez que o contrário é verdadeiro: uma cidade só é justa, se nela as pessoas assim o forem. 

Analisando a gênese da cidade, Platão ao propor uma formação especifica para os guardiões da cidade no seu exercício de defesa e da promoção do bom funcionamento da mesma, crítica como se dá formação tradicional grega, que se utiliza da música para a alma, com discursos verdadeiros e mentirosos. Os mentirosos são justamente as fábulas que são utilizadas para instruir as crianças. Platão afirma como necessário recusar as fábulas ruins, sobretudo as de Hesíodo e de Homero, que ensinam a existência de um Deus que causa a desgraça, pois Deus é bom. Não se pode aceitar também fabulas que ensinam um Deus que se modifique e que engana os outros, pois Deus é perfeitamente simples e verdadeiro. De igual forma, é preciso refutar o quadro tenebroso exposto pelas fábulas mentirosas à respeito do Hades (para Platão, tão falso quanto inútil), bem como “os risos homéricos dos deuses, exemplos de avareza e mesquinhez, cenas de adultério e outros atos sacrílegos” (TAKAYAMA, 2014, p. 44).

O filósofo entende que a formação tradicional grega, com a utilização de tais fábulas mentirosas, tanto em seu conteúdo como na sua forma veiculada, traz um evidente prejuízo na formação moral da juventude.

Crítica da poesia no livro III da República: a mímesis

O conceito de mímese aparece na obra República, na discussão sobre os modos de composição ou dos estilos poéticos. Koller (1954) propõe sua definição ao analisar sua origem relacionando-a com o grupo de palavras ligadas à dança e à música que faziam parte dos cultos dionisíacos, cuja representação era a exteriorização de uma determinada entidade espiritual incorporada. Junto à Havelock (1993), tem-se uma noção de “revivificação” ou “expressão” dramática, um “comportamento caracterizado por empatia” no sentido de que “fazer como outro faz”, ou mesmo de artefatos animados. Diferentemente dos autores citados, Else (1958) a partir de ocorrências pré-platônicas, propõe a concepção de mímese enquanto a ideia de imitação (como cópia de um original, através da “representação direta” de gestos e sons), ou uma imitação ética de um “exemplo” moral, ou ainda, enquanto réplicas (de uma pessoa ou coisa em forma material). Platão avança na conceituação ao afirmar que ela ocorre quando o poeta se dirige falando como sendo outra pessoa (quando sua linguagem tenta ser parecida com a da pessoa por ele anunciada). Para além desse modo de narrar, ainda pode ser pensando no sentido de uma performance de um rapsodo ou ator, uma “representação” dramática de gesto e fala de um personagem qualquer.

Sua relação com o banimento dos poetas na cidade ideal se dá porque com a intervenção do Estado na educação institucional, segundo o principio da especialização, é preciso condenar todo tipo de poesia que objetive tudo imitar, favorecendo somente aquelas que imitem somente as virtudes do homem de bem, o que é apropriado para a formação moral dos guardiões da cidade, uma vez que a existência do poder da mímese na formação da alma jovem, devendo se ter uma “estrita vigilância do que deve ou não ser imitado pelos futuros guardiães” (TAKAYAMA, 2014, p. 52). 

As artes imitativas no livro X da República e no Sofista:

Acredito que a indagação acerca de ser Platão um inimigo declarado e incondicional das artes não se sustenta enquanto verdadeira. Primeiro, é preciso considerar a partir do referencial ora estudado, que se têm um painel sobre a cultura ateniense daquela época, sobretudo, a partir da “paideia grega”, onde os poetas, em especial Homero, ao apontar o problema da justiça, utilizavam-se de fábulas, para descrever como os deuses castigavam os mortais por causa de suas iniquidades. 

É neste contexto que Platão propunha então uma crítica à poesia, desde o Livro I de a República, denunciando como o encanto cego pelas palavras dos poetas se dava, chegando, ao ponto de concluir que o problema da justiça, na verdade, naquele contexto, se dava porque ela “só é útil para as coisas inúteis”, bem como “que o homem justo e bom é o mais habilitado para roubar dinheiro; além de ser ele o responsável por tornar outras pessoas piores e mais injustas” (TAKAYAMA, 2014, p. 41). Platão avança na conceituação ao afirmar que a mímese que ora denunciava ocorria quando o poeta se dirige falando como sendo outra pessoa (quando sua linguagem tenta ser parecida com a da pessoa por ele anunciada). Para além desse modo de narrar, esta pode ser pensada no sentido de uma performance de um rapsodo ou ator, uma “representação” dramática de gesto e fala de um personagem qualquer.

Em segundo lugar é preciso considerar que Platão, nos primeiros livros de República, se põe a criticar os poetas, sobretudo Hesíodo e Homero, a partir de aspectos teológicos e morais. Para o filósofo, o problema da justiça na alma individual poderia ser compreendido a partir de uma analogia à justiça na sociedade, sendo a diferença que naquela é difícil de ser visualizada a questão da justiça, e nesta última, ao contrário, ao se transpor à alma individual, a justiça passa a possuir dimensões ampliadas, sendo facilmente percebida, em razão de sua diferença se dar num grau maior. Tem-se assim que para o filósofo, é preciso saber o que é justo para se criar bem as pessoas, podendo dessa forma também se ter uma cidade justiça, uma vez que o contrário de tal afirmativa é verdadeiro: uma cidade só é justa, se nela as pessoas assim o forem. 

Por fim, é preciso considerar a análise da gênese da cidade na perspectiva de Platão, quando este propõe uma formação especifica para os guardiões da cidade no seu exercício de defesa e da promoção do bom funcionamento da mesma. O filósofo se põe a criticar como se dá formação tradicional grega, que se utiliza da música para a alma, com discursos verdadeiros e mentirosos. Os discursos eivados são justamente eram justamente tais fábulas utilizadas para instruir as crianças. Platão afirma como necessário recusar as fábulas ruins, sobretudo as de Hesíodo e de Homero, que ensinam a existência de um Deus que causa a desgraça, o que contraria a perspectiva de que Deus é bom. Não se podia aceitar também fabulas que ensinavam um Deus que se modificava e que enganava os outros, pois Deus é perfeitamente simples e verdadeiro. De igual forma, era preciso refutar o quadro tenebroso exposto pelas fábulas mentirosas à respeito do Hades (para Platão, tão falso quanto inútil), bem como “os risos homéricos dos deuses, exemplos de avareza e mesquinhez, cenas de adultério e outros atos sacrílegos” (TAKAYAMA, 2014, p. 44). O filósofo entende que a formação tradicional grega, com a utilização de tais fábulas mentirosas, tanto em seu conteúdo como na sua forma veiculada, trazia um evidente prejuízo na formação moral da juventude.

Assim, sua relação com o banimento dos poetas na cidade ideal se dava não porque Platão era um inimigo declarado e incondicional das artes, mas sim porque entendia que na intervenção do Estado na educação institucional, segundo o principio da especialização que era adotado, era preciso se pautar pela condenação de todo tipo de poesia que objetivasse a tudo imitar, mas era preciso que se favorecessem aquelas que imitassem somente as virtudes do homem de bem, o que, na perspectiva platônica era apropriado para a formação moral dos guardiões da cidade, uma vez a existência do poder da mímese na formação da alma jovem, devesse ocorrer tendo “estrita vigilância do que deve ou não ser imitado pelos futuros guardiães” (TAKAYAMA, 2014, p. 52).

Crítica à poesia no livro X da República:

Platão, no livro X de República, se põe a criticar os poetas, sobretudo Homero, a partir de aspectos psicológicos e éticos. O filósofo entendia que a formação tradicional grega, com a utilização de poesias imitativas, tanto em seu conteúdo como na sua forma veiculada, trazia um evidente prejuízo na formação moral da juventude.

Para o filosofo, as poesias imitativas induziam à uma prática condenável numa perspectiva ética, pois conduzia a sentimentos específicos que satisfaziam, pelo prazer, somente a parte inferior da alma, desejando lágrimas e lamentos. Isto faria com que a melhor parte da alma, a sua porção racional, fosse desabilitada, nos momentos de adversidades. 

Para além da crítica acerca da poesia imitativa ser nociva (já que a sua produção é um simulacro de três graus de distancia da verdade e que há uma ausência de conhecimento acerca das coisas que os poetas imitam), bem como dos prejuízos na conduta moral, tal crítica psicológico-ética desenvolvida por Platão refutava a forma institucionalizada de pedagogia existente no contexto grego, que subvertia o principio da especialização, fazendo com que a alma fosse comandada por aquilo que deveria ser comandado (o prazer), o que destina tal alma ao domínio da injustiça. 

Para combater o poder da poesia, com seus encantos e com o prazer obtido a partir do sentimento de simpatia com os dramas dos personagens das poesias, o filosofo propunha destituir o poeta do seu posto de educador dos gregos, dando-o ao filósofo, uma vez que além de ter compromisso com a verdade, ao contemplar as Ideias, este mantém a alma sob o comando da razão, podendo dessa forma filtrar, selecionar, diferenciando o verdadeiro do falso.

Platão e a arte de seu tempo

“Alcamene, que não tinha nenhuma experiência de óptica e de geometria, havia feito uma estátua de Atena de grande beleza para aqueles que podiam vê-la de perto. Fídias, ao contrário, [...] estimando que a forma da estátua devia ser completamente modificada em razão da altura prevista em que seria colocada, alarga, por conseguinte, a abertura da boca, desloca a implantação do nariz, e todo o resto em proporção. Quando, em seguida, conduzem-se as duas estátuas a plena luz a fim de as comparar, Fídias se encontra em grande perigo de ser linchado pela multidão, até que as duas estátuas foram enfim erguidas, pois vê-se então se desfazer a doçura dos traços finos do modelo de Alcamene, enquanto que, pelo efeito da altura do local em que foram colocadas, apagam-se as disparidades e as chocantes deformações da obra de Fídias, o que fez com que Alcamene fosse ridicularizado e Fídias visto com ainda maior estima.” (Tzetzès1 apud Villela-Petit, 1991, p. 78)

Tal anedota pode ser relacionada ao diálogo entre dois artistas, uma que um se relaciona com a arte da cópia e outro com a arte da ilusão. Essa é a divisão das artes miméticas apresentada por Platão em Sofista. A arte da cópia pode ser compreendida como aquela que é capaz de copiar as próprias Ideias, onde se produz algo de belo, revelando, em virtude de uma proximidade e solidariedade, alguma coisa da essência das Ideias. Não se trata de uma cópia da aparência das coisas. Por não ter qualidades sensíveis, tal arte é uma mímese noética, isto é, se dá através da inteligência. A arte da cópia é a produção de imagens governadas pela essência e não pela aparência, pelo inteligível e não pelo sensível. Trata-se de, para Platão, um cânon de proporção invariável.

Já a arte da ilusão é aquela ilusionista. Com uma conotação negativa, tal arte tinha grande aceitação e admiração na época de Platão. A anedota acima destacada revela isto, a partir da disputa entre dois pintores (Parrasios e Zeuxis). Platão não era contra toda e qualquer arte, mas somente a esta arte ilusionista de seu tempo. Ele tinha certa neofobia, isto e, ojeriza a tudo que se apresenta como novo, pois entendia que isto era mudança, e, portanto, imperfeita e corrupta da arte da cópia das Ideias, uma vez que a arte da ilusão desprezava a verdade, produzindo imagens segundo proporções que pareceriam belas, mas que só tinha a aparência de se assemelhar ao que é belo, produzindo uma aparência de uma cópia, mas sem ser semelhante. Esse domínio dos falsos, na concepção platônica, é aquele da poesia e da sofística, que produz simulacros-fantasmas, cuja mimese ilusionista produzida não tem relação com as verdadeiras proporções do modelo. 

As diferenças e semelhanças entre a mímese de Platão e a de Aristóteles.

Platão e Aristóteles protagonizam o embate a respeito da teoria da estética filosófica. A categoria de “mimese” existe desde a Antiguidade, e nestes filósofos baseiam-se pontos de vistas distintas acerca de seu significado de sua função.

Em Platão, a mímese tem uma conotação de falsidade, uma vez que a arte não aponta para a verdade, sendo um discurso afastado do verdadeiro conhecimento. A arte é uma imitação, podendo tal imitação ser compreendida como uma cópia ou um simulacro, cuja representatividade é noética, apresentando a falsidade pela qual se fundamenta. Para este filósofo, a arte só possui valor quando se propõe pedagogicamente a transmitir conhecimentos, valores, porém, isto só é possível pelos filósofos, uma vez que os poetas têm como objetivo enganar, a partir do que imitam.

Já Aristóteles, em A Poética, aponta para uma conotação positiva da mímese. Ao utilizar o termo platônico, Aristóteles visa demonstrar que a compreende de forma diferente. Para ele, toda espécie de arte é uma mímese, uma vez que se propõe a reproduz os caracteres, bem como as artes, e principalmente, as emoções. Para o Estagirita, as artes poéticas se propunham a reproduzir a ação humana, e tinha uma conotação de verossimilhança, pois aponta para a exemplificação da universidade das ações humanas. E assim como Platão, entendia que se utilizada didaticamente, as tragédias presentes nas artes poéticas, esta era ativa e criativa, uma vez que levava seu expectador à reflexão e aprendizagem. A catarse seria, portanto, um efeito produzido pela tragédia no publico, onde este reconhecia na arte poética a verossimilhança com a realidade.

Estudo da mímese na Poética de Aristóteles.

Platão criticava os poetas, sobretudo Homero, a partir de aspectos psicológicos e éticos. O filósofo entendia que a formação tradicional grega, com a utilização de poesias imitativas, tanto em seu conteúdo como na sua forma veiculada, trazia um evidente prejuízo na formação moral da juventude. Para o filosofo, as poesias imitativas induziam à uma prática condenável numa perspectiva ética, pois conduzia a sentimentos específicos que satisfaziam, pelo prazer, somente a parte inferior da alma, desejando lágrimas e lamentos. Isto faria com que a melhor parte da alma, a sua porção racional, fosse desabilitada, nos momentos de adversidades. 

Para combater o poder da poesia, com seus encantos e com o prazer obtido a partir do sentimento de simpatia com os dramas dos personagens das poesias, Platão propunha destituir o poeta do seu posto de educador dos gregos, dando-o ao filósofo, uma vez que além de ter compromisso com a verdade, ao contemplar as Ideias, este mantém a alma sob o comando da razão, podendo dessa forma filtrar, selecionar, diferenciando o verdadeiro do falso.

Já em Aristóteles, a mímese tinha uma intenção positiva. Não se tratava de uma mera imitação, cópia da aparência, para identificar uma dada realidade ou objeto. Ele a compreendia enquanto algo compartilhado tanto pela natureza como pela arte. Por entender que “a arte imita a natureza”, Aristóteles não a via enquanto uma retratação, uma imitação falsa da realidade, mas sim um fazer à maneira, como a natureza, imitando o processo como está se dá. Nesse sentido, a imitação era um produto: se a natureza tem um principio interno, a arte por sua vez tem um principio que é externo. Para além da imitação que reproduz as coisas que a natureza produz, o filosofo entendia que a mímese ajudar o homem a completar a si mesmo aquilo onde a natureza não o fez. 

Assim, tem-se que em Aristóteles a imitação não é somente da matéria, mas também da forma, sendo esta vista enquanto um princípio de substância concreta, a partir da qual a matéria é dada. A mímese é, portanto, uma verdade conhecida, cuja imitação da natureza não se põe a fazer a matéria, mas sim a produzir à maneira (forma). Se Platão não se preocupava com a forma, enquanto um saber prático, enquanto uma técnica das artes miméticas, em Aristóteles isto ocorre.

Estudo sobre o problema da catarse trágica na Poética de Aristóteles:

A arte mimética em Platão tinha uma conotação negativa. Aristóteles vê essa categoria como positiva, apontando que as artes literárias possuem um valor de verdade, e um sentido tradicional de sabedoria. Nesse sentido, a mímese em Aristóteles diverge da de Platão, uma vez que aquele se propõe a reforçar um valor de verdade às artes, o que contradiz o último, que via nas artes a possibilidade da falsidade e da ilusão, onde a verdade não se encontrava existente. 

Portanto, tem-se que em Aristóteles, a partir da compreensão de ser a mímese a possibilidade da semelhança, com a matéria e com a forma, da realidade ou objeto imitado, podendo-o reconhecer na representação produzida, é que sua poética tem por objetivo apontar a utilidade, moral e política, nas três acusações, que são de caráter noético e estético, destinadas à poesia, ou seja, no sentido de ser falsa, de ser sedutora e traiçoeira, e de deformar o caráter emocional.

Para o filósofo, quando o poeta concretiza em sua imitação algo que se existe na ação de um individuo, ele produz uma situação exemplar de que o universal se faz possível. E que, a partir disto, o filósofo tido às questões de abordagem humana, passa a teorizar a respeito de tais ações, numa perspectiva ética, a partir da utilização das personagens existentes nas tragédias que o poeta produz, possibilitando desta forma que a natureza humana seja compreendida e lições sejam produzidas e apreendidas. Tem-se assim que o problema noético da mímese em Aristóteles é solucionado, quando este aponta a utilidade que a representação possui para fins didáticos. 

Enquanto transformação da mímese em didática, Aristóteles supera as análises de moralidade propostas por Platão, e aponta que as epopeias e as tragédias, são uteis, pois, ao produzir o terror e a piedade a partir das representações produzidas que demonstram realidades terríveis, a ponto de provocar a emoção daqueles que dessa arte bebem, são capazes de tornar tais expectadores mais fortes e menos compassivos, redimindo a tragédia em razão de uma utilidade didática. 

REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA:

ELSE, G. F. “Imitation” in the Fifth Century. Classical Philology, vol. 53, n. 2 (apr. 1958), 73-90.

HAVELOCK, E. A. Prefácio a Platão. trad. Enid Abreu Dobránzsky, Campinas, Papirus Editora, 1996.

KOLLER, H. Die Mímesis in der Antike. Nachahmung, Darstellung, Ausdruck. Dissertationes Bernenses Ser. I, Fasc. 5. Bern 1954.

TAKAYAMA, Luiz Roberto. Estética: Mímese e poesia em Platão e Aristóteles: Guia de Estudos. Lavras : UFLA, 2014.

ACESSE TAMBÉM:

Teoria do Conhecimento - Parte 1: Platão 

Lógica I - A Teoria de Aristóteles

Ética I - Aristóteles e o Problema do Mal Moral na Ética Grega

Filosofia Política I - O pensamento político de Platão em "A República"

História da Filosofia Antiga: A Metafísica de Aristóteles

História da Filosofia Antiga: Platão - O Método Dialético e "O Sofista".

Sobre a relação entre Teoria e Prática na História da Filosofia - Parte 2 - Platão

Sobre a relação entre Teoria e Prática na História da Filosofia - Parte 3 - Aristóteles

TEORIA DO CONHECIMENTO – PARTE 1: PLATÃO

O presente texto é uma produção realizada a partir de um fichamento das atividades propostas na disciplina “Teoria do Conhecimento” do Curso de Licenciatura em Filosofia, que realizo pela Universidade Federal de Lavras, em 07 de abril de 2014.

Proposta da disciplina:

“A primazia do conhecimento sobre os demais âmbitos de realização da existência humana, no entanto, está diretamente relacionada com a apropriação do pensamento grego pela tradição subsequente e a paulatina expansão de seu pensamento filosófico-científico, este que procurava, em certa medida, romper com os princípios da narrativa mítica e com uma apropriação discursiva do real por parte do homem que fosse pautada principalmente por entes religiosos. 

A importância concedida à atividade racional e seu resultado, o conhecimento verdadeiro, pode ser vista de modo claro quando nos deparamos com a afirmação de que este é o traço distintivo do próprio homem, aquilo que o difere dos demais seres vivos existentes no mundo. De acordo com esta visão, somos humanos apenas na medida em que conhecemos verdadeiramente as coisas. Homo sapiens: o homem que sabe. Mas o que efetivamente significa conhecer? Como é possível que realizemos esta atividade de modo bem sucedido? Em que repousa a possibilidade de conhecermos de maneira inadequada? Quais são as características constitutivas do homem que o permitem conhecer? O que significa, afinal, verdade? De que modo verdade e conhecimento se relacionam? Estas são algumas questões com as quais devemos nos deparar ao longo desta disciplina de teoria do conhecimento”. (Roberta Cassiano)

A caracterização platônica do conhecimento no Teeteto:

A discussão empreendida no diálogo aporético “Teeteto”, de Platão, sobre o conhecimento e de sua possível definição, se dá com Sócrates indagando seu interlocutor Teeteto, se o ato de aprender não significava se tornar sábio, a qual obteve uma resposta positiva. Posteriormente, Sócrates pergunta-lhe se haveria diferença entre sabedoria e conhecimento, recebendo, novamente, uma resposta afirmativa. A partir disto, Sócrates manifesta à Teeteto sua inquietação com o tema, proponho-lhe uma discussão sobre a definição de conhecimento.

A primeira definição apresentada por Teeteto é que o conhecimento se baseia em coisas particulares. Sócrates o refuta – pois se assim o fosse, teria que ser utilizada tal definição o se tentar definir as coisas particulares – e refaz a pergunta a partir da perspectiva de se definir conhecimento como algo que seja comum a todas as formas de conhecimento, e não somente em casos particulares. Sócrates queria uma compreensão do que seria a essência do conhecimento.

Em sua segunda definição, o interlocutor propõe que conhecimento seja sensação, ou seja, por meio do contato com a coisa, por meio dos sentidos, pode-se conhecê-la. Sócrates refuta-o afirmando que apreensão por meio de sentidos só se produz algo que seja parecido. Caso isto fosse possível, seria necessário aceitar o que Protágoras afirmou, ou seja, que aquilo que parece, é verdadeiro para a pessoa. Sócrates não aceita que conhecimento possa seja a percepção sensorial de algo, uma vez que aquilo que é verdadeiro pode ser conhecido, e não somente percebido pelos sentidos.

Com a continuação do diálogo, Teeteto afirma que o conhecimento não pode ser representado por qualquer opinião, considerando a possibilidade da existência de opinião falsa. Propõe então que o conhecimento seja uma opinião verdadeira, ao posso que Sócrates o refuta ao definir que pensamento seja um discurso produzido pela alma para consigo mesmo, por meio de perguntas e respostas, afirmando-as ou negando-as. A opinião falsa se daria, portanto, quando se confunde duas coisas igualmente existentes, no pensamento. Para solucionar a lide, Sócrates propõe a transformação da dicotomia “saber x não saber” em “ser x não-ser”. Noutras palavras, por meio dessa transformação o filósofo demonstra a diferença entre opinião falsa e em pensar em algo que não existe, uma vez que quando se pensa algo, pensa-se em algo existente, e que quando se pensa em algo não existente, num “não-ser”, não se pensa em nada, ou melhor, não se pensa de maneira alguma.

Após toda a confusão com tal refutação de Sócrates, Teeteto empreende a elaboração do que seja conhecimento e afirma que o mesmo seja a opinião verdadeira acompanhada de explicação racional. Sócrates o refuta novamente afirmando que os elementos primitivos do que venha a ser “explicação racional” não admitem explicação sobre sua existência ou inexistência, uma vez que somente se pode nomeá-los, bem como que o conhecimento (o todo) é formado por elementos diversos, o que demandaria necessariamente conhecer todas essas partes, o que é impossível, razão pela qual não se explica o todo, tornando-o incognoscível.

A discussão é concluída sem que se defina o que seja o conhecimento, porém, sabe-se que o conhecimento não é sensação, nem opinião verdadeira, e nem opinião verdadeira aliada à explicação racional.

Contribuições aristotélicas para a teoria do conhecimento:

1) A divisão dos cinco modos de apreensão da verdade na Ética a Nicômaco: 

a) Ciência (episteme): Trata-se de juízos sobre coisas universais e necessárias, cujas conclusões e demonstrações derivam de primeiros princípios, ou seja, é o estado que permite demonstrar, se ter uma convicção, conhecendo os pontos de partida para se chegar ao conhecimento cientifico.

b) Arte (tekné): Trata-se da capacidade de produção que envolva o reto raciocínio. Relaciona-se com a geração, com a invenção, com as formas de se produzir algo que possa ser ou não ser, tendo o que produz como origem, e não quem a produz. Não diz respeito ao que se gera por necessidade, nem com as que se referem a natureza, uma vez ser uma produção e não um agir.

c) Prudência / Circunvisão (phrónesis): Trata-se da capacidade de raciocinar e agir no que se refere ao que é bom ou mau, diferindo-se da arte, uma vez que esta é excelente ao ser elaborada. Essa capacidade racional de ação em relação ao que é bom ou mau para o homem se dá na busca pelo bom tanto para si como para a vida em geral.

d) Sabedoria (sophia): Trata-se do conhecimento cientifico, da compreensão, e não da ação. É a combinação do pensamento com a ciência, com objetivos elevados. É a forma de conhecimento mais perfeita.

e) Pensamento (nous): Trata-se de onde se parte a ciência, de onde se apreende os princípios. Por meio da indução, apreende-se a verdade universal como evidente a si.

2) Os três primeiros tipos de saber (eidenai): percepção sensível (aisthesis), experiência (empeiría) e arte (techné), com base no Livro I da Metafísica.

A percepção sensível é a possibilidade de se conhecer na medida do possível, mesmo sem o apoio da ciência, é a sensibilidade de se perceber apenas o que se é dado. É dela que surge as outras. Já a experiência é a possibilidade de se conhecer as coisas mais complexas. Tem o sentido amplo, pois possibilita a experiência sensível e a abstrata. Por fim, a arte é a capacidade de produzir, baseado em regras gerais, um conhecimento sólido. É a sabedoria que vai além dos dados, encontram-se as justificativas e as causas.

O que difere conhecimento e opinião verdadeira no pensamento platônico?

Platão, por meio do diálogo aporético em tela, apresenta um diálogo empreendido por Sócrates e seu interlocutor, o matemático Teeteto, com a perspectiva principal da maiêutica, isto é, do conhecimento, objetivando-o concretizá-lo. Numa analogia à uma parteira que se experiente, que se propõe auxiliar mulheres inexperientes na hora do parto, Sócrates auxilia na tentativa de dar luz ao verdadeiro conhecimento para aqueles que tem dificuldades em produzir ideias, e para tanto, desenvolve uma reflexão filosófica com o objetivo de demonstrar as diferenças na dicotomia do falso e do verdadeiro, o que analogamente ao parto, se aplica à dor e o sofrimento seguido da alegria que se tem ao se nascer a criança.

Assim, tem-se que o conhecimento humano pode ser dividido em sensível (opinião verdadeira) ou em conhecimento racional (intelectual), sendo o primeiro particular, mutável, relativo; e o segundo, geral, universal, imutável, absoluto, responsável por contribuir para o sensível, porém, não sendo deste derivado. 

Platão se diferencia de Sócrates porque entendia ser impossível tirar o conceito de universal, imutável, absoluto do conhecimento sensível, que é justamente mutável, particular e relativo. O filósofo entendia que os conceitos se dão de forma a priori, estando no próprio espírito humano, e que são utilizados quando necessários para sustentar os sentidos para compreensão dos conceitos, não para originá-lo, mas sim para que se associá-los sempre que se depare com os sentimentos. 

Assim, em Platão o conhecimento racional é aquele onde se baseia a realidade, possui objeto próprio que são os conceitos, de forma universal e eterna. Já o conhecimento derivado do sensível é mutável, se dá com as coisas particulares, não precedi de ciência, sendo um conhecimento meramente sensível do que seja a verdade, e, portanto, inferior ao conhecimento racional. As ideias são conhecimentos sensíveis que captam somente as aparências, não sabendo o que é de fato a verdade, podendo cometer erros sem que se saiba. 

É o conhecimento racional que possibilita se alcançar o ser e a verdade. É o empírico, a realidade material em que se vive transcendido pelo conhecimento racional. Pela ciência, tal tipo de conhecimento se vincula as causas das coisas, não se satisfaz com meras sombras do que possam ser coisas, como o é o conhecimento sensível. 

BIBLIOGRAFIA:

ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. In: Os Pensadores. São Paulo: Nova Cultural, 1996. VI 2-7.

_________. Metafísica. In: Os Pensadores. São Paulo: Nova Cultural, 1996. I, 1-2.

PLATÃO, Teeteto. Trad. A. M. Nogueira e M. Boeri. Lisboa: Gulbenkian, 2005. 

VEJA TAMBÉM:

TEORIA DO CONHECIMENTO – PARTE 2: DESCARTES E HUME

FILOSOFIA POLÍTICA I – O PENSAMENTO POLÍTICO DE PLATÃO EM “A REPÚBLICA”

HISTÓRIA DA FILOSOFIA ANTIGA: PLATÃO – O MÉTODO DIALÉTICO E “O SOFISTA”

SOBRE A RELAÇÃO ENTRE TEORIA E PRÁTICA NA HISTÓRIA DA FILOSOFIA – PARTE 2 – PLATÃO

LÓGICA I – A TEORIA DE ARISTÓTELES

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HISTÓRIA DA FILOSOFIA ANTIGA – A METAFÍSICA DE ARISTÓTELES

SOBRE A RELAÇÃO ENTRE TEORIA E PRÁTICA NA HISTÓRIA DA FILOSOFIA – PARTE 3 – ARISTÓTELES

FILOSOFIA POLÍTICA II – O PENSAMENTO POLÍTICO DE HOBBES EM “O LEVIATÔ

O presente estudo aponta para tópicos centrais do pensamento político de um importante autor do século XVII chamado Tomas Hobbes, sendo dois em destaque:

1) A doutrina política de Hobbes é construída com base em dois pressupostos antropológicos fundamentais: o primeiro é que na ausência de um poder coercitivo que possa obrigá-los ao respeito mútuo, os homens tendem a se comportar de maneira agressiva uns em relação aos outros. O segundo, é que na própria natureza humana, agressiva, egoísta e individualista encontram-se certos elementos que compensam a agressividade, de modo que se consiga viver numa condição de paz estável e duradora.

2) Hobbes pertence a uma tradição do pensamento político chamado jusnaturalismo, ou seja, um modelo teórico que ajuda a pensar e compreender as causas e os fundamentos do Estado.

Um dos pólos da antítese sobre a qual repousa o modelo jusnaturalista é o chamado estado de natureza, ou seja, condição natural dos homens antes da instituição da ordem civil, ou seja, do Estado. Observe-se logo de inicio, Hobbes jamais acreditou que o estado de natureza universal tivesse sido o estágio primitivo atravessado pela humanidade antes do processo civilizatório. Por um lado, o estado de natureza não consiste de uma situação historicamente datavel e geograficamente assinalável, mas sim uma situação imaginária, hipótese da razão imprescindível para a justificação do Estado. Por outro lado, reúne algumas características próprias que podem ser verificados em eventos históricos concretos. 

Há três situações concretas que são caracterizadas pela lógica do estado de natureza: primeiro lugar, a situação dos povos selvagens de muitos lugares da América que viveriam sem governo. Em segundo lugar, a guerra civil, que divide os homens após a dissolução de um governo constituído. Em terceiro lugar, a guerra entre os reis e as pessoas de autoridade soberana dividi-los pela rivalidade, ou seja, a guerra internacional.

O estado de natureza é uma situação imaginaria, na qual não se encontram obstáculos externos que limitem o desejo. Segundo a concepção hobbeseana o desejo humano é angustia diante do tempo. Cito Hobbes, “de modo que em primeiro lugar, apresento como uma inclinação geral de toda a humanidade, um perpetuo e inquieto desejo de poder e mais poder que cessa apenas na morte”. Essa inclinação geral é justificativa, uma vez que “o objeto de desejo dos homens não é fruir uma vez apenas e por um instante de tempo, mas garantir para sempre o caminho de seu desejo futuro”. 

A felicidade humana para Hobbes é algo que ultrapassa os estreitos limites do presente, prolongando-se em direção ao futuro, ate que a morte põe fim aos desejos. Por essa razão, ninguém pode contentar-se com a posse de meios suficientes apenas para a obtenção dos bens desejados no presente, pois estes são finitos e se esgotam caso não sejam aumentados. O problema é que o excesso de poder não pode ser compartilhado por toda a humanidade, de modo que, ameaçados pela possibilidade de frustração os desejos dos homens entram em choque. Pode-se dizer que o estado de natureza consiste num espaço hipotético de relações regidas por forças desassociativas. 

Com efeito, a rivalidade inclina a cada individuo a repelir seus concorrentes na trajetória que conduz ao objeto desejado. A caracterização do estado de natureza a partir das forças que o regem, é perfeitamente coerente com a tese pela qual o desejo é um movimento que submetido ao principio de inércia tem-se a propagar-se indefinitamente, a menos que o movimento contrário lhe ofereça resistência. Ora, no estado de natureza a expressão natural do desejo do poder é ilimitado, configurando uma dinâmica de relações chamada guerra. 

A propósito, a expressão “guerra de todos contra todos” celebrizou-se na historia da filosofia como definição do estado de natureza. Já a expressão “o homem é o lobo do próprio homem”, que é uma expressão atribuída a Hobbes, mas que na verdade é de Plauto, caracteriza o individuo enquanto um sujeito de um desejo ilimitado, pois um individualizado exarcebado na raiz das ações dos homens, os inclina a dominar seus semelhantes, ou mesmo, destruí-los quando parecer necessário, tal como lobos vorazes que se lançam sobre suas pressas. 

Segundo os elementos que o compõem, e segundo a lógica do poder, o estado de natureza é um teatro de lobos, que encarnam seus papeis e os apresentam em espetáculos com o propósito de submeter seus adversários, pois os poderes devem ser manifestos através da emissão de signos. 

No celebre capitulo XII do Leviatã, Hobbes apresenta e discute as condições de perpetuação do conflito entre os homens no estado de natureza. O fio condutor do exame de tais condições é a afirmação da igualdade entre os homens. Cito Hobbes: “... a natureza fez os homens tão iguais quanto as faculdades do corpo e do espírito, que embora por vezes sejam encontrado um homem manifestado mais forte de corpo ou de espírito mais rápido que o outro, ainda assim quando tudo isso é calculado em conjunto, a diferença entre um e outro homem não é tão considerável, que um possa reivindicar para si mesmo qualquer beneficio ao qual outro não pretende tanto quanto ele”.

Hobbes apresentasse como um teórico da igualdade humana, muito embora ele afirme a preeminência do poder de uns sobre o poder de outros. Em que consistiria tão igualdade e o que seria seu fundamento? Não se trata de uma igualdade segundo as faculdades do corpo e do espírito, consideradas isoladamente, uma vez que reconhece a possibilidade de distinções manifestadas entre a força corporal e a rapidez do espírito dos homens. 

Vale lembrar que o poder natural de um homem, segundo o capítulo X de Leviatã, consiste na sua eminência de suas faculdades do corpo e do espírito. Os poderes naturais considerados separadamente, isoladamente uns dos outros, consistem em superioridade, ou empregar os termos dos elementos ovulo em excesso, e por essa razão são diferentes de homem para homem. Em conformidade com a definição dos poderes naturais, mais também pela experiência, há pluralidades entre os poderes humanos designados pelo mesmo nome. O poder do corpo, designado pelo nome força, por exemplo, é passível de variações entre os indivíduos. O mesmo vale para capacidades intelectuais, que os homens possuem em graus diversos, uns em relação aos outros. Quanto aos poderes instrumentais, os homens também são desiguais. Os meios de que os indivíduos dispõem para produção de mais poder não podem ser universalmente compartilhados, e se o possuem não haveria rivalidade pela sua posse. Os poderes instrumentais encontram-se divididos em proporções diferentes entre a humanidade, introduzindo desigualmente entre os homens. Um exemplo típico é o das riquezas, mas o exemplo mais paragnemático é o do maior dos poderes humanos, aquele que é composto pelos poderes da maioria dos homens. O exercício desse poder tem como missão a inferioridade dos poderes daqueles sobre os quais se exercesse. 

Pode se concluir que segundo os poderes naturais tomados isoladamente, e também pelo poderes instrumentais, os homens são desiguais. Os homens são iguais segundo suas faculdades do corpo e do espírito, considerados, conjuntamente, pois, conforme Hobbes, “quando tudo é calculado em conjunto, a diferença entre um e outro homem, não é tão considerável que um homem não possa reivindicar para si mesmo qualquer beneficio ao qual outro homem não pretenda tanto quanto ele”. 

A igualdade afirmada por Hobbes consiste numa habilidade para obtenção de poderes já alcançados pelos rivais, comum a toda a humanidade. Os poderes naturais de cada indivíduo, embora sejam diversos quando considerados isoladamente, produzem os mesmos efeitos quando atuem em conjunto. O efeito, citando Hobbes, “quanto à força do corpo, o mais fraco tem força suficiente para matar o mais forte, seja por uma maquinação secreta, seja por confederação com outros, que estão no mesmo perigo que ele”. Ou seja, do ponto de vista das faculdades corporais e intelectuais, existem homens mais fortes e homens mais fracos, existem homens mais inteligente e homens menos inteligente. Mas quando se considera todas essas coisas conjuntamente, se percebe que o mais forte pode ser morto pelo mais fraco. O mais inteligente pode ser morto pelo menos inteligente. Os homens são iguais no que diz respeito à capacidade de matar.

A igualdade com que a natureza fez os homens é a primeira condição de perpetuação do conflito, da qual deriva uma segunda, a igualdade de esperança na obtenção do mesmo fim. E por isso, se dois homens desejam a mesma coisa, da qual, não obstante, ambos não podem desfrutar, se tornam inimigos, e no caminho de seu fim, tentam destruir ou subjugar um ao outro. 

A esperança na obtenção de bens que não podem ser compartilhado por todos encoraja a cada homem a enfrentar seus rivais com vistas a realização de seus propósitos. Pode se perceber que a esperança na obtenção de um fim cobiçado por muitos é derivada da esperança de cada homem na vitoria sob seus adversários.

Finalmente, a igualdade de esperança tem como conseqüência uma guerra preventiva, por meio da qual cada indivíduo procura proteger-se das investidas dos adversários, pois, “dessa insegurança de uns em relação aos outros, não há nenhum meio para qualquer homem se proteger tão razoável como a prevenção”. Na guerra, o que cada um conquista, pode se tornar objeto de ambição por seus adversários, tudo aquilo que o homem obtém pode ser subtraído por seus concorrentes. A igualdade entre os homens impede que qualquer vitória seja decisiva, e o medo faz com que os homens procurem evitá-la, neutralizando todo aquele que constitua uma ameaça, de modo que a guerra se arrasta enquanto houver suspeita de ofensiva. Enquanto houver homem suficiente próximos uns dos outros, há um perigo a ser temido e evitado, tanto mais quanto coloca em jogo a conservação de cada um, e que por isso, na guerra, autoriza a antecipação do ataque.

Estas são as condições que Hobbes aponta como caracterizadoras do estado de natureza e que são responsáveis pela perpetuação do conflito. Hobbes propõe uma solução para o problema da guerra, que divide os homens no estado de natureza, a partir de aspectos jurídicos da teoria civil formulada pelo autor, com destaque com a teoria jurídica da representação, formulada no capitulo XVI do Leviatã. 

Hobbes desenvolveu três grandes tratados políticos: os Elementos da Lei Natural e Política, que circularam na Inglaterra, na forma de manuscritos, no ano de 1640, sendo uma obra destinada a fundamentar a ciência da política e a ciência da justiça; o “De cive”, do cidadão, publicado no ano de 1642, que consiste numa obra onde Hobbes procura demonstrar sua visão sócio-política sobre o cidadão numa Inglaterra em guerra civil. De certa forma ela mostra os conflitos de poderes entre realeza e parlamento inglês; e finalmente, o Leviatã, o mais famoso e importante, publicado em 1651. A doutrina política hobbesiana é bastante parecida, mas o Leviatã apresenta uma novidade em relação aos outros, a teoria jurídica da representação no capítulo XVI. 

Hobbes e o estado de natureza

As condições que Hobbes aponta como caracterizadoras do estado de natureza e que são responsáveis pela perpetuação do conflito estão diretamente relacionadas à igualdade entre os homens. A igualdade com que a natureza fez os homens é a primeira condição de perpetuação do conflito, da qual deriva uma segunda condição: a igualdade de esperança na obtenção do mesmo fim. 

Por tal razão, se dois homens desejam a mesma coisa, da qual, não obstante, ambos não podem desfrutar, estes homens se tornam inimigos, e no caminho para obtenção de seu fim, tentam destruir ou subjugar um ao outro. Os homens enfrentam seus rivais com o objetivo de realizarem seus propósitos, por serem encorajados na esperança da obtenção de bens que não podem ser compartilhados, e, portanto, percebe-se que a esperança na obtenção de um fim cobiçado por muitos derivasse da esperança de cada homem na vitória sob seus adversários.

Tal igualdade de esperança tem como consequência uma guerra preventiva, onde cada indivíduo procura proteger-se das investidas dos adversários, pois, “dessa insegurança de uns em relação aos outros, não há nenhum meio para qualquer homem se proteger tão razoável como a prevenção”. É por meio da guerra que o que cada pessoa conquista pode se tornar objeto de ambição por seus adversários. É na guerra que tudo aquilo que o homem obtém pode ser subtraído por seus concorrentes. 

Por isso, a igualdade entre os homens impede que qualquer vitória seja decisiva. Como consequência, o medo faz com que os homens procurem evitá-la, neutralizando todo aquele que constitua uma ameaça, de modo que a guerra se arrasta enquanto houver suspeita de ofensiva. Enquanto houver homem suficientemente próximo uns dos outros, persiste um perigo que deve ser temido e evitado, tanto mais quando coloca em jogo a conservação de cada um, e que por isso, na guerra, vai autorizar a antecipação do ataque.

As causas da guerra

Hobbes, no capítulo XIII de “Leviatã”, discorrendo sobre a condição natural da humanidade relativamente à sua felicidade e miséria, aponta “que na natureza do homem” há “três causas principais de discórdia. Primeiro, a competição; segundo, a desconfiança; e terceiro, a glória”.

Assim, as causas do conflito que divide os homens no estado de natureza são três, a saber:

O primeiro é a competição. A competição enquanto causadora de conflitos se caracteriza pela ambição por poder e por notoriedade. Para tanto, não há limites éticos. Para se conseguir o poder e a notoriedade e se chegar aos objetivos, notadamente lucrativos, todos os limites podem ser ultrapassados. No passado, isto acontecia nas competições em estádios olímpicos. Atualmente, essa competição visa, sobretudo, os lucros financeiros e os ganhos pessoais, em todos os campos – profissional, comunicacional, religioso, etc. Pode-se, inclusive, para obter o poder, utilizar-se da violência, tornando realidade o senhorio sobre “pessoas, mulheres, filhos e rebanhos dos outros homens”.

Já a segunda causa de conflitos apontada por Hobbes é a desconfiança. Através do pretexto de se defender a soberania, há toda uma articulação preparatória para o estado de guerra. Se necessário, em nome da soberania, utiliza-se da violência para “defender” as pessoas que possam ter suas soberanias violadas. Recentemente, o Brasil viu-se violado em sua soberania pelos Estados Unidos da América, que teriam espionado trocas de mensagens da Presidência da República com seus subordinados, com o pretexto da defensa preventiva daquele país em relação às eventuais futuras ações do governo brasileiro.

Por fim, na concepção hobbesiana, a terceira causa de discórdia é a glória, ou seja, é a busca de se ter uma boa reputação do nome. É a preocupação com a própria imagem em relação às demais pessoas. Nas palavras do filósofo, a discórdia pela glória se dá “por ninharias, como uma palavra, um sorriso, uma diferença de opiniões”. Ressalta-se que, caso isso não seja possível, utiliza-se até da violência, para rebater “qualquer outro sinal de desprezo, quer seja diretamente dirigido a suas pessoas, quer indiretamente a seus parentes, seus amigos, sua nação, sua profissão ou seu nome".

A polêmica com Aristóteles

Hobbes refuta a concepção aristotélica de que os homens seriam capazes naturalmente de viver socialmente uns com os outros, a partir de seis motivos. O primeiro diz respeito aos homens viveram envolvidos na competição pela honra e pela dignidade, de forma constante. A inveja, o ódio, a guerra são consequências pela ambição pelo poder e pela notoriedade, pelo desejo de ser superior aos outros. 

O segundo motivo está relacionado ao fato de que, por haver entre os homens o espírito competitivo, tais homens encontram o prazer somente naquilo que os fazem superior aos outros, promovendo uma distinção significativa entre o que é bem comum e individual, acabando pela promoção de satisfação pessoal, de suas próprias necessidades. 

O terceiro motivo é o fato dos homens possuíram o uso da razão. Por isto, eles percebem e julgam sempre os outros por seus erros, vendo a si mesmo como mais hábeis, superiores. 

Já o quarto motivo está relacionado ao fato dos homens usarem a linguagem como instrumento de concretização da discórdia entre si. Pela comunicação influenciam, perturbam, distorcem fatores essenciais nos relacionamentos, o que promove a desordem.

O sexto motivo é que os homens possuem um acordo artificial para conviverem em sociedade. Tal convivência, por ser obrigatória, faz com que haja um poder comum que os mantenham num respeito mútuo, guiando suas ações em benefício de todos, protegendo-os das injurias alheias. Tal poder estabelecido faz com que os homens não precisem confiar somente em suas próprias forças e aptidões para se protegerem.

O direito de natureza

A concepção hobbesiana a respeito do direito natural era de sê-lo a liberdade de usar o seu poder inerente, para a preservação da própria natureza humana, da maneira que melhor achar necessária, que há em cada ser humano. Nesse sentido, o uso do próprio poder que o homem possui para a preservação de sua própria vida, habilita-o para fazer tudo o que decorresse de seu julgamento e de sua razão, no intuito de ter os meios adequados para atingir tal finalidade.

No entanto, o direito natural mesmo estabelecido pela razão, às vezes não se mostra suficiente para garantir a paz entre os homens, superando as condições de conflitos, justamente por causa da liberdade. É a liberdade enquanto “ausência de impedimentos externos” capazes de tirar “parte do poder que cada um tem de fazer o que quer”, que faz com que, às vezes, a paz não se efetive. 

Isso ocorre porque o direito natural é uma regra geral, um preceito firmado pelo uso da razão, e que visa à proibição do homem de utilizar de todos os mecanismos para a destruição da vida, bem como dos meios necessários para preservá-la, ou da omissão daquilo que possa contribuir como a melhor forma de preservação da existência humana.

Nesse sentido, o direito difere-se – e é antagônico – à lei. O direito consiste no uso da liberdade de se fazer ou de se omitir em relação a alguma coisa. Já a lei é impositiva, determinando, obrigando, que se faça ou se omita a fazer algo. Ou seja, enquanto o direito abre espaço para a liberdade, a lei impera a existência da obrigação. 

Portanto, o direito natural, pelo uso da razão, nem sempre proporciona a paz na convivência entre os homens, justamente pela possibilidade destes em utilizarem a liberdade.

A primeira lei da natureza

A concepção hobbesiana a respeito do direito natural era de sê-lo a liberdade de usar o seu poder inerente, para a preservação da própria natureza humana, da maneira que melhor achar necessária, que há em cada ser humano. Nesse sentido, o uso do próprio poder que o homem possui para a preservação de sua própria vida, habilita-o para fazer tudo o que decorresse de seu julgamento e de sua razão, no intuito de ter os meios adequados para atingir tal finalidade.

No entanto, o direito natural mesmo estabelecido pela razão, às vezes não se mostra suficiente para garantir a paz entre os homens, superando as condições de conflitos, justamente por causa da liberdade. É a liberdade enquanto “ausência de impedimentos externos” capazes de tirar “parte do poder que cada um tem de fazer o que quer”, que faz com que, às vezes, a paz não se efetive. 

Isso ocorre porque o direito natural é uma regra geral, um preceito firmado pelo uso da razão, e que visa à proibição do homem de utilizar de todos os mecanismos para a destruição da vida, bem como dos meios necessários para preservá-la, ou da omissão daquilo que possa contribuir como a melhor forma de preservação da existência humana.

Nesse sentido, o direito difere-se – e é antagônico – à lei. O direito consiste no uso da liberdade de se fazer ou de se omitir em relação a alguma coisa. Já a lei é impositiva, determinando, obrigando, que se faça ou se omita a fazer algo. Ou seja, enquanto o direito abre espaço para a liberdade, a lei impera a existência da obrigação. 

Portanto, o direito natural, pelo uso da razão, nem sempre proporciona a paz na convivência entre os homens, justamente pela possibilidade destes em utilizarem a liberdade.

A segunda lei da natureza

Hobbes idealizava as leis de natureza como instrumental para determinar as condições necessárias de superação, de forma prudencial, dos conflitos existentes na convivência humana. A primeira lei dizia respeito à procura pela existência de um estado de paz que fosse capaz de fazer com que a condição humana de guerra de todos contra todos fosse solapada. 

A segunda lei de natureza, por sua vez, apontava para o uso de todos os meios possíveis, para a defesa pessoal. Como ápice da suma do direito natural, decorria desta segunda lei que todos os homens deviam concordar, quando os outros também assim o fizessem – levando em consideração a necessidade do estabelecimento da paz e a necessidade da defesa de si mesmo –, que os homens se contentassem em relação aos outros, na medida da liberdade em que os outros homens assim os permitissem em relação a si mesmos. 

Isto se justifica na medida em que a condição de guerra é justamente a possibilidade de cada homem utilizar o seu direito de fazer tudo quanto queira, incluindo a liberdade de atingir o corpo de outros homens. Se os homens não renunciarem a esse direito, bem como os outros homens na mesma medida de liberdade de renúncia, não há possibilidade de paz e não há razão para que alguém se prive de seu direito, pois tal privação seria “oferecer-se como presa (coisa a que ninguém é obrigado), e não dispor-se para a paz”.

A renúncia do direito de utilizar de tal liberdade coaduna com a do Evangelho – que determina se que faça ao outro somente aquilo que queres que se faça a ti – como a materialização de se privar da própria liberdade, negando ao outro o beneficio de seu próprio direito, ao fazer a mesma coisa. É se afastar para que o outro possa gozar de seu direito original sem obstáculos, porém, sem que o outro, no uso de seu direito, seja também um obstáculo da parte daquele que se afasta.

A consequência dessa segunda lei de natureza é a diminuição equivalente dos impedimentos ao uso do próprio direito original para ambos, na medida em que ambos desistem de seus direitos originais da liberdade de fazer o que quiser, inclusive sobre os corpos alheios. Tal diminuição dos impedimentos pela desistência de seus direitos naturais pode se dar por renúncia (quando não se importa em favor de quem irá ser beneficiado) ou por transferência para outrem – quando há a pretensão de beneficiar especificamente alguma(s) pessoa(s) determinada(s).

Ao se abandonar ou adjudicar de seu direito, aquele que o faz obriga-se, forçar-se, a não impedir o beneficio daquele a quem abandonou ou adjudicou de seu direito. Trata-se de um dever não tornar nulo tal ato de renuncia, não ocasionando dessa forma, a injustiça e a injuria, uma vez que tê-lo feito de forma voluntária.

O contrato social

A renúncia do direito de utilizar da liberdade proveniente do direito de natureza, baseada na privação da própria liberdade ao negar ao outro o beneficio de seu próprio direito, fazendo a mesma coisa, visa que aquele que renuncia se afaste para que o outro possa gozar de seu direito original sem obstáculos, porém, sem que o outro, no uso de seu direito, seja também um obstáculo da parte daquele que se afasta.

A conseqüência dessa segunda lei de natureza é a diminuição equivalente dos impedimentos ao uso do próprio direito original para ambos, na medida em que ambos desistem de seus direitos originais da liberdade de fazer o que quiser, inclusive sobre os corpos alheios. Tal diminuição dos impedimentos pela desistência de seus direitos naturais pode se dá por renúncia (quando não se importa em favor de quem irá ser beneficiado) ou por transferência para outrem – quando há a pretensão de beneficiar especificamente alguma(s) pessoa(s) determinada(s).

Ao se abandonar ou adjudicar de seu direito, aquele que o faz obriga-se, forçar-se, a não impedir o beneficio daquele a quem abandonou ou adjudicou de seu direito. Trata-se de um dever não tornar nulo tal ato de renuncia, não ocasionando dessa forma, a injustiça e a injuria, uma vez que tê-lo feito de forma voluntária. A prática daquilo que a abandonou é considerada uma injustiça e injúria, justamente porque se praticou aquilo que inicialmente se tinha, de forma voluntária feito, ou seja, o comprometimento de não fazê-lo. 

A renúncia ou transferência de um direito podem ser feitas pelo homem por meio de uma declaração ou expressão, onde se emite um sinal ou sinais voluntários que sejam suficientes para afirmar a renuncia ou transferência daquilo ao que o outro aceitou. Tais sinais podem ser manifestar por meio de palavras ou ações, ou por palavras e ações. Por meio destas os homens ficam obrigados a um vinculo que não é proveniente da própria natureza, mas sim de um medo de que, no caso de alguma ruptura por algumas das partes, haverá como conseqüência a prática de um mal.

Nessa renúncia ou transferência de um direito há sempre a necessidade da reciprocidade de se receber outro bem daquele a quem se renunciou ou lhe transferiu o primeiro direito. Enquanto ato voluntário visa-se, portanto, os homens visam “algum bem para si mesmos”. Por tal razão, há alguns direitos que são irrenunciáveis (não suportam o abandono) ou são considerados intransferíveis, como o direito de resistir a quem o ataque pela força para tirar-lhe a vida; os ferimentos, as cadeias e o cárcere; bem como a segurança da pessoa de cada um, no que se refere à sua vida e quanto aos meios para preservá-la. 

A teoria hobbesiana de representação

A concepção hobbesiana compreende que o Estado é a personificação da unidade entre os homens, fruto de uma convenção social, onde se reduz as vontades individuais (que se colidem quando individualizadas), numa só vontade.

Na compreensão desta teoria da representação, Hobbes entendia que uma pessoa é “aquele cujas palavras ou ações são consideradas quer como suas próprias quer como representando as palavras ou ações de outro homem”. Nesse sentido, ressalta que, etimológica, a palavra “pessoa” vem do latim, que significa “o disfarce ou aparência exterior de um homem, imitada no palco”, o que para a língua grega, dita como “prósopon”, que significava rosto. 

Assim, ao surgir para expressar o disfarce do rosto, por meio de máscaras, viseiras utilizadas nos palcos, a palavra “pessoa”, passou a representar também as palavras e ações, independentemente do espaço físico, sendo utilizada não somente nos palcos, mas também nos tribunais. 

O filósofo inglês concebeu ainda a possibilidade da existência da pessoa, enquanto natural (quando elas são consideradas como suas próprias) ou como pessoa fictícia/artificial (quando são consideradas como representando as palavras e ações de um outro). 

A pessoa, em sua atuação (seja no palco, nos tribunais, ou em conversações correntes) promove sempre uma representação, seja de si mesmo, seja de outrem. Nesse último caso, ou seja, quando representa à outrem, a pessoa – enquanto artificial – é considerada como “portador de sua pessoa”, recebendo, para tanto, designações diversas (representante, mandatário, lugar-tenente, vigário, advogado, deputado, procurador, ator, e outras semelhantes) que variam de acordo com as ocasiões onde são empregadas.

Porém, se a pessoa é natural, age por autoridade, onde suas palavras e ações representam a si mesmos. Nesse caso o ator é também o autor, ou seja, à ele pertence a posse do domínio, e por isto age conforme sua própria autoridade – podendo praticar qualquer ação, diferentemente da pessoa artificial, onde aquele que atua, atua por comissão ou licença daquele a quem pertence o direito. 

A representação e o grande teatro das relações humanas

A teoria hobbesiana da representação permite compreender a idealização do Estado enquanto personificação da unidade entre os homens, de forma que as vontades individuais sejam reduzidas em favorecimento de uma única vontade e que agrade à maioria. Portanto, a representação é a possibilidade da promoção de uma realidade de paz, fazendo com que o estado natural do homem (de viver em constante guerra de todos contra todos) seja impelido.

Assim como no espaço de atuação teatral, as pessoas quando representam determinadas coisas inanimadas, como por exemplo, uma igreja, um hospital, tem autorização para promover a conversação destas instituições, que são conferidas por seus proprietários. Isso significa que o comportamento humano tende a aceitar a personificação como uma forma de promoção da convivência pacífica, enquanto participantes de um Estado de governo civil. O mesmo vale para as pessoas que não possuem o uso da razão por si mesmas, para a personificação dos ídolos (como os deuses pagãos), e a própria pessoa do Deus, onde tais passam a ser representados por outras pessoas, que agem em seus nomes.

A concepção do Estado, enquanto organização civil, objetiva que as pessoas consigam conviver de forma pacífica. Para tanto, habilita a personificação de determinadas pessoas em determinados contextos, de forma com que, assim como o contexto de atuação teatral, aqueles que representam determinados representados, visam à conversação destes, enquanto integrantes do Estado civil. Para tanto, aquele que representa à muitos, tem em sua voz a constituição de todos eles, uma vez que é a maioria.

Nesse sentido, cada homem que é representado transfere ao seu representante a sua própria autoridade em particular. De igual forma, a cada um pertence as ações praticadas pelo representante, quando lhe seja conferida autoridade sem limites para tanto. 

A noção hobbesiana de autorização

O ato jurídico mediante o qual uma pessoa artificial é constituída é a autorização, ou seja, é o direito de praticar qualquer ação, cujos efeitos decorrem da comissão ou licença daquele a quem pertence o direito. Nesses casos, aquele que pratica as ações comissionadas e/ou licenciadas é considerado o ator. As palavras e as ações deste ator pertencem, porém, ao seu autor, razão pela qual o ator age por autoridade dada pelo o autor.

Tal ato jurídico confere legitimidade à representação quando obriga o autor como se o mesmo realizasse as ações que o ator realiza com sua autorização, e de igual forma, obriga também ao autor as consequências das ações realizadas pelo ator em seu nome. Uma vez que os pactos entre os homens – que os fazem com sua capacidade natural –, tem validade também para as ações realizadas pelos atores, representantes ou procuradores (pessoa artificial), que agem por autoridade, dentro dos limites que lhes foram comissionados, não os ultrapassando, tal representação se legitima.

Assim, se o autor realiza qualquer ação que seja considerada contra a lei da natureza em razão da ordem do autor, tem-se que quem violou a lei da natureza fora o autor e não o ator, pois este último assim o fez por ser obrigado a cumprir a ordem do autor. O ator o faz para cumprir os contratos, uma vez que o seu descumprimento seria ir contra a lei da natureza. 

Atribuição verdadeira ou por ficção

A distinção hobbesiana entre atribuição verdadeira e fictícia ocorre quando há a personificação. A atribuição verdadeira é aquela quando uma pessoa, a partir de um pacto de autorização, age a partir do direito consentido pelo seu ator de praticar atos e palavras em seu nome. Já a atribuição fictícia se dá quando não se pode ter personificação, como é o caso das coisas inanimadas. 

Hobbes afirmava que tais coisas (as inanimadas), como por exemplos, “uma igreja, um hospital, uma ponte”, podem por meio de “um reitor, um diretor ou um supervisor”, serem personificadas. No entanto, tal atribuição é fictícia, uma vez que aquilo que se personifica é privado de razão e de vontade, não podendo desta forma, pactuar uma autorização de representação para aquele que a personifica. Compete a estes que personificam tais coisas inanimadas, somente “autoridade para prover à sua conservação, a eles conferida pelos donos ou governadores dessas coisas. Portanto, essas coisas não podem ser personificadas enquanto não houver um estado de governo civil”.

Nesse sentido, a Pessoa Artificial do Estado é aquela decorrente da organização do governo civil, cujo Estado se dá com a representação consentida por muitos homens, para que o mesmo, enquanto Estado de governo civil, o represente, sendo “a voz do maior número” de pessoas, e, portanto, “considerada como a voz de todos eles”.

A unidade da soberania

A teoria hobbesiana da representação permite compreender a idealização do Estado enquanto personificação da unidade entre os homens, de forma que as vontades individuais sejam reduzidas em favorecimento de uma única vontade e que agrade à maioria, sendo possível a partir disso realizar uma teorização da Pessoa Civil do Estado, enquanto convenção jurídica que o concebe como aquele que representa a voz da maioria das pessoas, que se organizam para conviverem em paz.

A Pessoa Civil do Estado, por meio da representação consentida pelas pessoas para que as represente resulta na possibilidade da promoção da paz, o que indica que o estado natural do homem (de viver em constante guerra de todos contra todos) consegue ser impelido. 

O Estado – enquanto Pessoa Civil – é uma organização cuja finalidade é fazer com que as pessoas consigam conviver de forma pacífica, e para tanto, habilita a personificação de determinadas pessoas em determinados contextos, de forma que aqueles que representam determinados representados objetivem à conversação destes, pelo simples fato de serem integrantes do Estado civil. 

Tem-se assim que o Estado, enquanto Pessoa Civil é aquele que representa a muitos, tendo em sua voz a constituição de todos eles, uma vez ser a maioria.

OBSERVAÇÃO: 

Este texto é um resumo que produzi com o material de aula de disciplina “FILOSOFIA POLÍTICA II” da Graduação em Licenciatura para Filosofia da UFLA – Universidade Federal de Lavras EaD Campus Governador Valadares, produzido em 28/10/2013.

VEJA TAMBÉM:

Filosofia Política I – O pensamento político de Platão em “A República”