HISTÓRIA DA FILOSOFIA ANTIGA: PLATÃO – O MÉTODO DIALÉTICO E “O SOFISTA”

Busto de Platão no Museu do Vaticano

O material que abaixo apresento é a compilação das atividades avaliativas que realizei durante os estudos para a Disciplina “História da Filosofia Antiga I” do Curso de Licenciatura em Filosofia, na modalidade à distância, da Universidade Federal de Lavras.

O objetivo desta publicação é fazer com que tais atividades sirvam de estudos complementares tanto para mim como para outros alunos, estudiosos e/ou curiosos pela Filosofia Antiga, Platão, Método Dialético, O Sofista. 

MÉTODO DIALÉTICO: ETAPAS E RELAÇÃO COM A ERÍSTICA 

O método dialético de Platão é uma investigação em direção à euporia, ou seja, da verdade, da essência, através de procedimentos racionais metódicos. Tais procedimentos são condições, são estruturas para que o diálogo exista. Não existe, para Platão, diálogo sem método.

Nesse sentido, segundo a Carta VII, de Platão, o método dialético apresenta 5 etapas:

1) Nome: o nome dado, estabelecido de forma convencional, arbitrário. Utiliza-se o exemplo de círculo.

2) Definição: Composto de substantivo e verbo, é a definição dada ao nome. Para o exemplo do círculo, “o que tem sempre a mesma distância entre as extremidades e o centro”.

3) Imagem: É a figura corporal da coisa citada, “a forma em que se desenha e apaga, ou que se fabrica em torno e pode ser destruída”.

4) Ciência: É a opinião existente sobre a coisa citada. É “a inteligência, a opinião verdadeira, relativa a esses mesmos objetos”.

5) “A coisa conhecida e verdadeiramente real”: É a essência daquilo que está em busca no diálogo.

Ressalta-se que as quatro primeiras etapas são modos de conhecer o “ser”, a verdade. Assim, o nome, a definição, a imagem e a ciência constituem único grupo, pois todas são definições daquilo que se quer conhecer, já que todas residem na alma. Já a quinta é a verdade, é o próprio “ser” em si mesmo, conhecido como verdadeiramente real, que se unindo às demais etapas formam o conhecimento do ser. As quatro primeiras etapas formam o raciocínio lógico sobre o ser, são externas ao objeto. Já a quinta etapa reside no interior humano, é o próprio ser, a intuição.

O método dialético tem por finalidade descobrir a verdade, a essência da coisa. Difere-se da erística, porque esta é uma disputa que visa somente vencer uma questão, um diálogo, sem compromisso com a descoberta da essência, satisfazendo-se com a arte de discutir, de apresentar a dianóia, o discurso. O método dialético obtém, portanto, a finalidade de ultrapassar o pensamento discursivo (fim da erística) e chegar à visão direta da essência, a ciência perfeita do objeto. 

PARTE 1 – AS SEIS DEFINIÇÕES DE “O SOFISTA” COMO MOMENTO APORÉTICO DO DIÁLOGO: 

Visando a concretização do método dialético, no diálogo “O Sofista” de Platão, por intermédio da diaresis, depreende-se que o filósofo empregou sua capacidade argumentativa quando o estruturou com exemplificações dicotômicas, utilizando-se de divisões e definições que são paradoxais.

No primeiro momento de “O Sofista” há a apresentação dos personagens. Inicia-se com Teodoro, que consigo apresenta O Estrangeiro de Eléia. Sócrates saúda-o com ironia, ao sugerir a hipótese de sê-lo uma divindade que pode refutar as questões debatidas. A atitude de Sócrates demonstra sua posição cautelosa face aos conhecidos como sofistas, o que fez Teodoro reapresentá-lo como filósofo, sendo “mais modesto do que todos esses amantes de discussões” (PLATÃO, O Sofista).

Ao solicitar que o Estrangeiro explicasse-lhe a diferença existente entre políticos, filósofos e sofistas, Sócrates apresenta Teeteto como interlocutor, e a partir dessa interlocução entre Teeteto e o Estrangeiro se dá a estruturação de todo o diálogo, com vistas ao sentido filosófico.

Apresentada desde o começo do diálogo com a pergunta de Sócrates ao Estrangeiro, bem como a partir das explicitações dicotômicas por ele utilizadas, a diaresis – divisão por meio de dicotomias - possibilita o inicio da exploração do método dialético com a escolha do primeiro tópico, feita pelo o Estrangeiro, qual seja: a definição do que é o sofista.

Face à tamanha complexidade que é descrever o que seja na verdade o sofista, ambos convencionam a “exercitarem” primeiro um tema mais simples, com o objetivo de estarem prontos para, posteriormente, partirem para o mais complexo, e escolhem como início o tema “pescador com anzol”, partindo para as divisões dicotômicas ao extremo dessa escolha, onde cada definição sucede-se de uma divisão e uma subdivisão, com o escopo de ser formar grupos paradigmáticos, que justapostos consigam firmar o conceito que se deseja estabelecer.

Assim, o que a princípio parece absurdo, a especificação do que seja o sofista se faz a partir da compreensão do que há em comum entre o pescador e o sofista, com a fixação de seis paradigmas com as dicotomias apresentadas pelo o Estrangeiro quando de sua análise diaerética.

Iniciando com a arte de aquisição, a diaresis atribui ao pescador uma série de sequencias de conceituações por meio de indagações a seu respeito e elabora um esquema partilhado entre vinte divisões e subdivisões dicotômicas que, no final, elegem o pescador como “pescador com anzol”.

Dentro dessa arte de aquisição, ressaltam-se a arte de caçar com anzol; a caça a seres animados; seres aquáticos; caça por intermédio da fisga e por fim pesca com anzol.

Com o fito de definir o que seja o sofista, o Estrangeiro, em sua explanação por meio do diálogo, passa então a firmar a aparência entre o pescador e o sofista. Para tanto, o conceito de arte retorna ao conceito de debate, significando nesse momento a semelhança entre os objetos de análise, ou seja, “o sofista e o pescador de linha trilham a mesma estrada, a da arte aquisitiva. (PLATÃO, O Sofista).

Tal qual utilizou para definir o pescador com anzol, o filósofo mantém sua linha de raciocínio objetiva como método para analise do que seja o sofista, percebendo seis características que lhe são atribuídas: a de caçador interesseiro de jovens ricos, comerciante em ciências; pequeno comerciante de primeira ou segunda mão, erístico mercenário e refutador.

Não obstante, essas definições demonstraram ser insuficientes para suprir o que venha a ser sofista. Cada parte apresenta-se apenas em imagens, destituídas de uma realidade que seja plausível. O sofista é, então, descrito enquanto

Estrangeiro – (...) um animal de múltiplas facetas. Daí, confirmar-se o dito, de que nem tudo se pode pegar só com uma das mãos.

Teeteto — Pois empreguemos duas.

Estrangeiro — Sim, é o que precisaremos fazer, empenhando nisso todos os nossos recursos, a fim de acompanhar-lhe o rastro. (PLATÃO, o sofista)

Tal definição – “animal de múltiplas facetas” – reforça a mudança de método, uma vez que “o método de divisão, situado no inicio de uma pesquisa, não está muito mais informado, sobre o objeto analisado do que a imagem. (GOLDSCHMIDT, p. 158).

A mudança se faz necessária porque a diaresis apresentada até então ofereceu apenas um conjunto de diversas imagens, mas que não possibilitou unificá-las, abandonando o quadro dos gêneros nominais estruturados na pesquisa do “pescador com anzol”. 

O filósofo visando à mudança do método, passar a propor um critério acidental (a arte de purificar) comum tanto ao sofista quanto ao filósofo e a pesquisa atinge sua primeira aporia. (GOLDSCHMIDT, p 160).

Assim, conclui-se que a diaresis permanecera sendo o guia da dialética filosófica até esse momento, sendo necessário, no entanto, que se compreendesse o diálogo de uma forma que ultrapassasse as imagens, onde a aporia se transformasse em euporia, fazendo com que o diálogo realizasse o que projetou, a saber, entender o que seja o sofista.

PARTE 2 – A DEFINIÇÃO DO SER COMO DÝNAMIS E SUAS CONSEQUÊNCIAS: 

A dialética filosófica, visando entender o que seria o sofista, deveria promover uma forma de diálogo que ultrapasse as imagens. Nesse sentido, o Estrangeiro e Teeteto entendem como necessário a existência de um “preceito unificador” de todas as imagens. A sexta imagem do sofista, como refutador, não possibilita o discurso sobre a Essência, sobre a Verdade, pois se define pela erística e não pela dialética. 

Assim, o sofista se vê indagando como triunfaria sobre o filósofo na discussão dialética sem se comprometer com a Verdade. Essa indagação se justifica porque os sofistas somente transmitiam certa “sabedoria aparente, pessoal” (Platão, 233c). Somente “dão (...) a impressão de serem oniscientes, mas não o são”, pois não é possível “que um homem saiba tudo”. Eles guardam “uma falsa aparência de ciência universal, mas não a realidade” (Platão, 233c). Isto é possível de se comprovar na medida em trabalha-se como a divisão da “arte da produção”, onde o produtor além de produzir, executa todas as coisas. A indagação é: como executar algo que é somente aparência? 

Nesse itinerário construído a partir da dialética entre o filósofo e o sofista, o último somente triunfa através da arte da imitação, sem compromisso com a verdade, na medida em que a “imitação” possibilita que suas seis definições-imagem (caçador interesseiro, negociante das ciências relativas à alma, varejista, produtor e vendedor das mesmas ciências, atleta do discurso erístico, refutador) sejam resumidas. A partir disto, pode-se considerar que estamos “diante da uma visão de conjunto que nos salva da ‘dificuldade’ em que a multiplicidade de aspectos do sofista nos enredara” (Goldschmidt, 2002, p. 162). 

O sofista enquanto imitador é um gênero participativo, pois suas definições-imagem denotam qualidades a seu respeito, mas não sua essência, não estabelecendo uma unificação necessária, razão pela qual “são ‘simulacros’ da noção definicional” (Gunella, 2011, p. 61) que se deseja encontrar. 

Por meio do diálogo, Teeteto e Estrangeiro explicitam que a imitação do sofista no discurso é ilusões, produzidas verbalmente, como simulacros transportados pela palavra e que “desaparecem em presença das realidades vivas” (Platão, 234e). Passam a delimitar sua arte da imitação, apresentando-a em arte de copiar (Platão, 235d-236b) ou em arte do simulacro (Platão, 236b-c), e concluem que a dificuldade residia justamente em saber a qual dos dois gêneros o sofista se filiou, pois este se esquiva da captura. 

No passo seguinte na relação dialética filosófica, entende-se que falar há a imitação por meio de imagens pelo sofista é verdade, o que significa o combate com Parmênides e Heráclito, em razão da questão do não ser. (Platão, 237a-241d), pois para aquele há uma relação entre “pensamento”, “linguagem” e “ser” enquanto identidade, razão pela qual não se é possível “pensar” e “dizer” sobre o não-ser. 

O Estrangeiro, então, tentando entender como aplicaria nome ao “não-ser”, atribuiu-lhe o predicado de “qualquer ser” (Platão, 237c-d), o que também não resultou em nada, pois “qualquer coisa” apresenta a existência de “ser”, momento em que Teeteto põe fim à discussão ao conferir positividade ontológica ao “não-ser” ao conferir o “não ser” ao “ser”, ao utilizar o “qualquer”. 

Teeteto rebate o princípio pelo o qual o Estrangeiro se refere de “como” mencionar o “não-ser” sem lhe atribuir nome. Ora, se ele pode ser predicado como “inexprimível, inefável, impronunciável”, o “não-ser” pode ser expressado “como unidade”. Teeteto então obriga o sofista a reconhecer a contragosto que, de alguma forma, o “não-ser” é, a partir do mesmo em que considera o não-ser enquanto uma imagem, um simulacro. Mesmo sendo uma imagem falsa, é uma imagem, pois é uma unidade, que reúne múltiplos objetos, cópias dos objetos verdadeiros. 

Como consequência há a refutação ao discurso de que o não-ser não existe, pois ele existe enquanto imagem, mesmo que não verdadeira do ser, razão pela qual afirmar sua inexistência é ser antagônico. Essa constatação é o parricídio, pelo Estrangeiro, da tese de Parmênides, pois se negar a existência do não-ser como a imagem da Verdade, é cair em aporia, uma vez que não se falaria da existência de imagens, cópias, de imitações e de simulacros. 

Metodicamente, o diálogo filosófico passa por um, segundo Goldschmidt (2002, p. 163), momento de “desvio essencial”, deixando de lado a análise da existência do “não-ser” pelo simulacro, para se dedicar às doutrinas que dedicam a explicar a existência do ser. 

Nesse sentido, as doutrinas pluralistas (Platão, 242b-244b) são lembradas pelo Estrangeiro que entende que a investigação passa pelo o que parece evidente, pelo ser, onde nestas doutrinas, o ser se torna “uno” com Xenófanes, “duplo” com Heráclito, “múltiplo” com Empédocles, não procurando definir seu oposto, a saber, o não-ser. Sua crítica resiste justamente no entendimento do ser enquanto todo, o que leva em consideração o ser não como um ser único, mas além de um ser único, como um todo. 

Já as doutrinas unitárias (Platão, 244b-245e) com Parmênides e Zenão, afirma que “o Todo é uno” e “que não há senão um único ser” (Platão, 244b). Sua crítica é encontrada nos nomes “uno” e “todo”. Se for uno não pode ser todo. Se for todo também não é uno, pois é formado por “partes”, não sendo uno, podendo ser divisível. Dessa forma, o ser ou é uno ou é todo. 

Considerando a aporia que precedeu a discussão sobre o que é “ser”, no diálogo filosófico entende-se como necessária a disputa entre “gigantes”, como foram classificados, de um lado, os que identificam o ser enquanto corpo, os materialistas, e de outro lado, os que identificam o ser como inteligível, os amigos das formas. 

Os materialistas entendem que o ser é uma realidade que possui um corpo animado, ou seja, que possui uma alma, podendo ser justa ou injusta. Essa consideração refuta o entendimento por incorporar coisas incorpóreas, como os sentimentos, às coisas corpóreas como é o ser, momento em que o Estrangeiro propõe uma definição do ser enquanto mobilistas e estáticos, ponto ápice desse itinerário. 

Nesta definição o ser é um poder, uma potência (dýnamis) para ação, para o agir, ou para a paixão, ou seja, para a passividade que resulta de um poder/potencia que ocorre no encontro de dois objetos. Nesse sentido, o Estrangeiro propõe que o ser é

o que naturalmente traz em si um poder/potencia (dýnamis) qualquer ou para agir sobre não importa o quê, ou para sofrer a ação, por menor que seja, do agente mais insignificante, e não por uma única vez, é um ser real; pois afirmo, como definição, capaz de definir os seres, que eles não são senão um poder/potência (dýnamis) (Platão, 247d-e).

Assim é necessário que haja o consenso com os materialistas, para reconhecer “a existência da virtude incorpórea”, a “existência das Formas” (Goldschmidt, 2002, p. 166), bem como até onde essa concessão sustenta a noção definicional do ser. A partir da aceitação dos “amigos das formas”, da virtude incorpórea do ser, há a distinção entre o devir e o ser, entre o corpo e alma, sensação e pensamento. 

Como consequências dessa classificação do ser enquanto poder/potencia, como dýnamis, os idealistas admitem a definição do ser como “devir”, e aceitam, pela concessão feita pelo Estrangeiro, de que o ser é também sofredor de paixão, ou seja, é mutável. 

Outra consequência foi os amigos da forma aceitar que o ser é também inteligência e alma, pois ao ser um ser universal, possui inteligência, vida e alma, o que ratifica a existência de translação e movimento, ratificando o ser enquanto potência de ação e de paixão, de que lhe é concedido o movido e ao movimento. 

Ser inteligente e ter alma significa ser imóvel e ter movimento ao mesmo tempo, ponto de uma terceira e ultima consequência, a eliminação da ciência, do pensamento claro, ou da inteligência (Platão, 249c), precisando conciliar essas duas facetas do ser – imóvel e movimento –, tais como crianças “que querem ambos ao mesmo tempo, admitindo tudo o que é imóvel e tudo o que se move, o ser e o Todo, ao mesmo tempo” (Platão, 249c-d). 

PARTE 3 – A COMUNIDADE DE GÊNEROS, A EXISTÊNCIA DO NÃO-SER, O DISCURSO FALSO E A DEFINIÇÃO FINAL DO “SOFISTA”. 

No itinerário argumentativo do diálogo O Sofista, Teeteto guardou a ilusão do “ser” enquanto dýnamis, definindo-o como “potência de ação e paixão”. Não obstante, tal definição é aporética na medida em que se admite o “ser” como um ser que “não se move”, embora “não esteja parado”, e de igual forma, que está em “movimento” ainda que nunca esteja “quieto”, em repouso (PLATÃO, 1972, p. 250d). 

A comunidade dos gêneros se dá a partir do momento em que a discussão dialética entre o Estrangeiro de Eléia e Teeteto enfrenta o problema da relação entre “unidade” e “pluralidade”. Nessa predicação, busca-se compreender a associação entre os gêneros, onde o “ser” guarda emergência com aquele ao qual há potencial associação. 

No caso específico, essa predicação se dá pela atribuição de uma “pluralidade de nomes” para “uma única e mesma coisa” (Platão, 251a). Aparentemente, tal como é “impossível que o múltiplo seja um e que o uno seja múltiplo (Platão, 251b), é impossível verificar a união de qualquer coisa a outra coisa, como unir “o ser repouso e ao movimento”. 

A participação mútua entre os gêneros, portanto, apresenta três hipóteses como conseqüências, a saber: 

a) Nada se une a nada: Entende que o “movimento” e o “repouso” do ser não guardam “comunidade com a existência” (252a), o que significa dizer que não existem. Não há predicação que expresse o que já não esteja contido no “ser”. 

b) Tudo se une a tudo: Entende que o “movimento” e o “repouso” se unem mutuamente, o que significa afirmar a existência do “movimento (...) imóvel e o repouso móvel” (Platão, 252d, in Gunela, 2011, p. 81), o que faz com que seja descartada. 

c) Alguma coisa se une a alguma coisa: Apresenta-se na definição de Goldschmidt (2002, p. 170) como uma “hipótese média”, pois diferentemente das primeiras que são excludentes e alternativas, consegue guardar “comunidade com a existência”, mas não entre si. 

A compreensão dos gêneros, portanto, inicia o método dialético para que se possa definir o “não-ser”, bem como para capturar o sofista. Tal método, a par dessa “imagem” dos gêneros pode investigar, respectivamente, a participação entre as formas, a ciência em que a apreende, o discernimento entre o filósofo e o sofista, entre o gênero “ser” e o “não-ser”, o que culminará na compreensão do discurso falso e na definição final do sofista. 

Partindo do “exemplo pequeno” para chegar ao “tema grandioso”, utiliza-se do caso das “letras” para afirmar a comunidade entre os gêneros vocálicos e consonantais, através da arte que, no caso, é a gramática. Nessa “comunidade de gêneros” se faz necessário saber qual a ciência que lhes confere conhecimento e quem é o seu especialista. 

Por essa ciência serão investigados tais questionamentos com o objetivo de se chegar à definição do “não-ser”. Dúvidas sobre o discurso, a exatidão dos gêneros concordantes, a continuidade de combinações ou as divisões entre os conjuntos são exemplos de objetos dessa ciência dialética, definida por Platão (253d) como a arte de “dividir assim por gêneros, e não tomar por outra, uma forma que é a mesma, nem pela mesma uma forma que é outra”. 

Seu especialista não pode ser o sofista, porque “este se refugia na obscuridade do não-ser”, e essa “forma única repartida através de pluralidade de todos e ligada à unidade”, se refere ao “ser”. O filósofo, por sua vez, encontra dificuldades porque com seus raciocínios se dirige “à forma do ser”, impedindo-o de que veja com facilidade. 

Goldschmidt aponta o ápice da discussão dialética neste ponto, pois entende que o “ser” não pode ser descrito. O filósofo apenas “vislumbra o resplendor dessa região”. O “ser” então é apreendido pela diánoia (intuição) e não pela nóesis (pensamento discursivo). Essa apreensão/classificação do “ser” enquanto dýnamis (potência) visa um procedimento dianoético, onde o pensamento discursivo se dá a partir da apreensão do ser pela intuição. 

Essa noção definicional do ser enquanto dýnamis tem a função unificadora, pois orienta o pensamento para a intuição, sendo compreendida, na lição de Goldschmidt (2002, 172) como aquela definição que “ocupa o lugar de determinação”. 

Outra ressalva sobre a definição do “ser” como dýnamis, seja de ação ou de paixão, respectivamente movimento e repouso, é atribuída ao “ser” com a conotação de “ser universal”, ou seja, aquela que “confere o traço comum de existência para todas as coisas” (Gunela, 2011, p. 85). 

Tendo a ciência dialética como a ciência suprema, o Estrangeiro passa no itinerário dialético a pesquisar a relação entre as formas e a averiguar se o “não-ser” realmente inexiste. Para tanto, ele discrimina algumas formas, por entendê-las como mais importantes. São os gêneros: "o próprio ser", o "repouso" e o "movimento", onde os dois últimos não se associam. 

Com o intuito de explicar a relação entre tais gêneros, o Estrangeiro apresenta a noção definicional de “mesmo” enquanto identidade, e de “outro” enquanto alteridade. Nestes ("mesmo" e "outro"), o "movimento" e o "repouso" participam, quer do "mesmo", quer do "outro". Já o “mesmo” não pode se identificar com "o próprio ser". E, por sua vez, "o próprio ser" e o “outro” são sempre diferentes. 

A partir da definição do “outro” enquanto alteridade é que ocorre o “desvio essencial”, ao chegar-se a uma definição da existência do “não-ser”, consagrando o “parricídio” da doutrina de Parmênides. Definido o “não-ser” como alteridade relacional, o “não-ser” é. Por sê-lo, é pensável, dizível, exprimível, pronunciável. A definição do “não-ser” refere-se a “alguma coisa de diferente” ao “ser” e não “o contrário” do “ser”. Nessa perspectiva, o “não-ser” tem a natureza do “outro”, que é “una”. 

Essa definição da existência do “não-ser” enquanto “outro”, enquanto parte, possibilita capturar o Sofista, que o usa para favorecer seu erro, demonstrando a existência do não ser. O discurso falso, ao longo do diálogo, é atacado pelo Estrangeiro, para que se dê atenção à verdadeira dialética e não à erística, onde não se observa as relações de contrariedade existentes. 

O erro do discurso está justamente quando este associa a si o “não-ser”. Dizer que o “não-ser” pode ser pensado enquanto “o outro” significa que ele é discursivo, e o “paradoxo do falso” é utilizado no discurso, para enunciar, representar o “não-ser”. Nesse sentido, o sofista não consegue se defender, caso alegue que o erro está no discurso e na opinião (260d), uma vez que na “arte do simulacro”, o sofista é especialista. 

Nessa dificuldade de se capturar o sofista, o itinerário dialético passa a analisar se o discurso e a opinião são verdadeiros, ou se o “não-ser” a eles se prende. Para tanto, utiliza da relação entre os “nomes” e os “verbos”, sendo os últimos entendidos como “ação”. Nesse sentido, entende-se que o discurso é “proposicional”, na medida em que há a união entre sujeito e o predicado, ou seja, com a ação. 

Outra conclusão a que chegam diz respeito à qualidade do discurso, podendo tanto ser verdadeiro, como ser falso. Entendem que “o pensamento, a opinião, a imaginação, são gêneros suscetíveis, em nossas almas, tanto de falsidade como de verdade” (Platão, 236d). 

Por fim, após concluírem como provada a possibilidade da existência do falso no discurso e na opinião, entendem que ao Sofista é proibido objetar o “não-ser” como participante do discurso, da opinião, e de igual forma, o “ser” da arte do simulacro. 

A partir do esquema da divisão definicional do sofista, a definição final do sofista é aquela que passa pela “arte de produção de imagens”. Essa arte, de contradição, fundamenta-se na opinião que faz parte da mimética, ao produzir simulacros, imagens, tendo o discurso como recurso de domínio próprio para fazer tais ilusões, afirmando ao que parece como sendo a verdade, o que explicita a “raça e o sangue” (Platão, 268c-d) do que seja um autêntico sofista. 

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS: 

GOLDSCHMIDT, V. Os Diálogos de Platão: Estrutura e método dialético. Trad. Macedo. D. D. São Paulo: Edições Loyola, 2002. p. 168-173. 

GUNELLA, Elis Joyce. História da Filosofia Antiga I: Guia de Estudos / Elis Joyce Gunella, Luiz Marcos da Silva Filho. –Lavras: UFLA, 2011. p. 78-95. 

PLATÃO. Sofista. Trad. Paleikat, J.; Costa, J. C. Coleção Os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1972, 216a-231c.


OBSERVAÇÕES:

1 - Este texto é uma compilação que fiz a partir das atividades dissertativas da disciplina "História da Filosofia Antiga I" do Curso em Licenciatura para Filosofia da UFLA - Universidade Federal de Lavras / EAD Campus Governador Valadares. Produzido em 14/04/2012.

2 - Leia também o artigo: "Sobre a relação entre Teoria e Prática na História da Filosofia por Platão" clicando aqui.

SOBRE A RELAÇÃO ENTRE TEORIA E PRÁTICA NA HISTÓRIA DA FILOSOFIA – PARTE 4 – AGOSTINHO

Agostinho de Hipona (354 a 430 d.C) é o filósofo que representa a Filosofia Tardia, levando em considerando a divisão das épocas pela historiografia filosófica. No que se refere ao problema da relação entre a teoria e a prática em Agostinho, faz-se necessária a análise de dois trechos de sua obra A Cidade de Deus, onde o mesmo apresenta três modos de vida a partir de dois mandamentos cristãos: amar a Deus e ao próximo como a si mesmo. Tais mandamentos expressam a busca pela contemplação do divino (teoria) e o engajamento no mundo pela preocupação com o próximo (prática).

Semelhantemente à Platão, Agostinho não faz uma diferenciação entre as ciências para estabelecer tais modos de vida. De igual forma, o filósofo concebe o entendimento de que a prática é subordinada à contemplação. Segundo Arendt (1981, p. 22) Agostinho é até mais veemente em estabelecer essa relação de subordinação, porém, como o filósofo acreditava “num outro mundo cujas alegrias se pronunciam nos deleites da contemplação”, este “conferiu sanção religiosa ao rebaixamento da vida activa à sua posição subalterna e secundária”.

Segundo Agostinho (2002) o homem pode assumir a

“vida ociosa, a exemplo dos que por possibilidade e gosto se entregaram aos estudos, ou vida de negócios, como os que juntaram o estudo da filosofia com o governo e a administração da república, ou vida mista, como os que dedicaram parte da vida ao ócio erudito e parte do negócio necessário”.

Ao estabelecer tais três tipos de vida (o ocioso, o ativo e o misto), Agostinho ressalta que

“interessa considerar o que o amor à verdade nos dá e o que o dever de caridade nos pede. Ninguém deve, com efeito, entregar-se de tal maneira ao ócio, que se esqueça de ser útil ao próximo, nem de tal maneira à ação, que se esqueça da contemplação de Deus (...). Por isso, o amor à verdade busca o ócio santo e a necessidade do amor aceita devotar-se aos justos negócios. Se ninguém nos impõe semelhante ônus, devemos entregar-nos à busca e à contemplação da verdade. Se alguém no-lo impõe, devemos aceitá-lo por necessidade da caridade. Mesmo em tal caso não se deve abandonar totalmente o prazer da verdade, para não acontecer que, privados desse doce apoio, a necessidade nos oprima” (AGOSTINHO. A cidade de Deus, XIX, xix). 

O filósofo entendia que os dois preceitos cristãos precisam ser levados em consideração na escolha de qualquer um dos modos de vida, e que a vida contemplativa só poderia ser afetada se o ônus da ação no mundo for imposto. Desta forma, a vida ociosa é a vida contemplativa ou teorética e, a vida de negócios, a vida ativa ou a prática. Amar a verdade seria o amor a Deus, através dessa vida ociosa. E o amar ao próximo seria o dever da caridade, ou seja, a ocupação com atividades públicas.

O grande dilema seria como amar à Deus, que se encontra extramundo, e ao mesmo tempo, amar ao próximo, a partir do engajamento no mundo?

Arendt (1997), em O conceito de amor em santo Agostinho, apresenta que para Agostinho havia dois principais modos de compreensão dos dois mandamentos, que se fundamenta na concepção da dupla origem do homem: a divina e a histórica. A primeira, à origem do homem em Deus, e a segunda, a origem terrena do homem, em Adão.

A origem divina do homem diz respeito à busca da felicidade e que esta reside em Deus. Por ser Deus a origem e o fim do homem, a busca pelo divino feita pelo homem visa à felicidade, que está no Divino, e não no próximo. Este Ser Supremo é o criador de todas as coisas, inclusive da felicidade. Essa busca se dá pela interioridade, pela inspeção da memória, da criatura racional que tenta dissolver sua identidade histórica com o fito de elevar-se à eternidade.

Nesta concepção de origem do ser humano, amar a Deus é a realização da busca pela felicidade, através do isolamento e por meio da inspeção do espírito, do diálogo consigo mesmo para descobrir em sua interioridade a natureza perdida quando do pecado, ou seja, a sua natureza de criatura do Divino.

O encontro com o próximo, nessa concepção, se dá no momento em que ele, o ser humano, renuncia sua identidade mundana, por entender que é uma criatura do Ser Supremo. O amor ao próximo é um ato que ocorre primeiro porque se ama o ser do próximo como a si mesmo, ou seja, por ser o próximo como o próprio ser humano que o ama: criatura do Divino, uma essência, que possui a mesma natureza comum a todos os seres humanos. Quando se conhece a si mesmo enquanto criatura de Deus, pode-se amar ao próximo em seu ser, também criatura do Divino.

Essa identificação com o outro ocorre em plena quietude, no isolamento contemplativo do ser humano, razão pela qual essa relação de amor ao próximo, nessa concepção, é uma relação sem ação, que se desenvolve numa dimensão metafísica.

Já na origem histórica do homem, a terrena em Adão, amar a Deus ocorre através do ato do Ser Supremo face ao primeiro fato histórico ocorrido, que é a queda de Adão. Tal queda é símbolo do desejo do homem em romper a participação ontológica com o Divino. Foi a aspiração do homem em deixar de amar a Deus, fazendo com que os homens tenham uma igualdade de situação, ou seja, “todos os homens são iguais (aequales), igualmente pecadores” (Arendt, 1981, p. 156).

É nesse momento que Deus, em sua Graça, encarna na figura do Cristo, fazendo com que o homem possa retornar à sua origem verdadeira, restabelecendo a mediação entre Ele, o Ser Supremo, e o homem, que fora interrompida pelo pecado. Este fato histórico, a revelação divina em Cristo, significou a possibilidade de ser ter uma ponte salvífica, de tal modo que não é possível desvincular Cristo de Adão, já que este representa a queda e aquele, a redenção face à queda.

Em razão da encarnação do Cristo, justifica-se amar ao próximo como a si mesmo. O amor de Deus, com o ato sacrificial de Cristo, igualou todos os descendentes terrenos de Adão através da Graça. Arendt afirma que “antes da vinda de Cristo o parentesco de todos os homens era adquirido de Adão pelo nascimento (generatione), aqui, é a graça divina que, relevando-se, torna todos os homens iguais ao mostrar-lhes o seu passado comum no pecado”. (1981, p. 162 e 163).

Desta forma, amar ao próximo significa lembrar constantemente a necessidade da humildade, e a exemplo de Cristo, ajudar ao próximo que ainda pode viver (ou ter retornado ao) no pecado, ajudando-o na conversão, fazendo com que possa ter sua relação com o Divino refeita. Esse amor ao próximo se dá com a prática, realizada com o outro, com a imitação do Cristo, ao conduzi-lo a Deus. O pecado nesse caso é fugir para a solidão, pois com isto, priva-se o outrem da possibilidade da conversão. (Arendt, 1981, p. 164 e 165).

Essa relação social com o próximo tem por objetivo (e é secundária) à relação com Deus. De igual forma, tal relação é provisória, uma vez que ao chegar à eternidade – compreendida como a redenção última e definitiva (Arendt, 1981, p. 169) – cada ser humano terá sua relação direta com o Criador. E por fim, essa relação de amor ao próximo não tem fim em si mesmo, visa à contemplação do divino. Todas as ações são orientadas e subordinadas à contemplação, ao metafísico, ao Divino.

No que se refere aos modos de vida, o ocioso é preferível a todas as outras, uma vez que possibilita o bônus da contemplação. Porém, segundo o filósofo, se o ônus do engajamento no mundo se fizer necessário, é preciso aceitá-lo em função da caridade, do amor ao próximo.

Ressalta-se que, segundo Silva Filho (2011, p. 53 e 54), diferentemente de Platão, o cristão agostiniano ao adquirir progressivamente consciência de sua própria danação e distância da verdade, não pretende nenhuma forma de governabilidade e de ordenança sob os homens. Portanto, não visa critérios de fabricação, uma vez que não há intenção de se criar uma cidade ideal. O que se deseja é somente adentrar à Cidade de Deus, o que significa alcançar a eternidade e a libertação radical da sua condição de temporalidade, ou seja, ter a restituição da sua natureza perdida pelo pecado, com a contemplação do Divino.

BIBLIOGRAFIA:

AGOSTINHO. A Cidade de Deus: contra os pagãos. 2ª parte. Trad. Leme, O. P. Petropólis: Vozes, 2002, XIX, xix.

ARENDT, H. O conceito de amor em santo Agostinho. Trad. Dinis, A. P. Lisboa: Instituto Piaget, 1997.

_________. A condição humana. Trad. R. Raposo. São Paulo: EDUSP, 1981.

SILVA FILHO, Luiz Marcos da. Nota sobre contemplação e ação em Agostinho. In: Sobre a relação entre teoria e prática na história da filosofia: Platão, Aristóteles, Agostinho e Maquiavel. Lavras: UFLA, 2011.

OBSERVAÇÕES:

1. Este texto é um resumo que produzi com o material de aula da disciplina "Introdução à Filosofia" da Graduação em Licenciatura para Filosofia da UFLA - Universidade Federal de Lavras EaD Campus Governador Valadares. Produzido em 12/12/2011.

2. A primeira parte dessa série é introdutória, explicando a problematização da relação entre a teoria e a prática, e você encontra aqui. Já a segunda parte, analisando a mesma problemática, a partir da nota sobre a Teoria das Idéias e da Contemplação e Ação em Platão, você encontra aqui. E a terceira parte, analisando a mesma problemática, a partir da nota sobre a Vida Teorética e a Vida Polítca em Aristóteles, você encontra aqui. 

3. Na próxima e última parte, iremos analisar a mesma problemática, a partir da nota sobre teoria e prática em Maquiavel. 

É A VIDA DA GENTE

As vezes acordamos com um nó na garganta. Um nó com sabor de dor. O sono reproduz recordações sofridas de um passado distante, cujas conseqüências ainda encontram-se sendo processadas, e inevitavelmente o choro em sono se mantém após acordado, pois a dor e suas causas, seu autor e seu contexto, talvez mesmo sem saberem, produzem na racionalidade do ser já acordado, o mesmo nó na garganta, a mesma dor e altiveza de sofrimento.

Processar que se têm uma história de vida diferentemente da convencional, contadas nas histórias de famílias por séculos e séculos, onde algo dessa convencionalidade lhe fora furtado sem sua permissão, ou melhor, sem sua própria compreensão em razão da idade, é uma tarefa um tanto ingrata. Realizá-la demanda de muito, mais muito tempo. E o tempo é um senhor que não anda só. Ela caminha de mãos dadas, neste caso, com diversos choros, podendo em contextos habituais onde quando essa diferença é estampada, trazer à tona o choro lá dentro de quem carrega essa diferenciação em sua história de vida.

Chorar porque a vida não lhe concedeu o direito de ter um essencial. Mas talvez sua dúvida ao ler até aqui seja sobre o que é tão essencial a ponto de causar todo esse misto de sentimentos, de ausências e em razão disto, o sofrimento. Muitos podem crer que essencial é possuir. Ter casa, ter comida, ter roupas, ter carro, ter conforto. Outros entendem que essencial é ter estudo, ser preparado durante toda a vida acadêmica para que possa se posicionar bem profissionalmente, sendo um sucesso na trajetória que escolher no mercado de trabalho. Há ainda os que espiritualizam os fatos radicalmente e, diante do sofrimento, indicam ou se agarram em dogmas religiosos para, paliativamente, seguir a vida.

Porém, o choro que se chora às vezes não tem nada a ver com isso. Ter o essencial para viver, para se formar e ser um ótimo profissional, e uma religião para se ressignificar sempre, não é suficiente para preencher lacunas deixadas na vida. Estas são marcas mais íntimas, que escolhem a dedo seus destinatários e que, com o passar do tempo, tem o poder de se interiorizar, passando a quase integrar a pele, o corpo, a alma, os processos mentais. Tais marcas são, por si só, fortes o suficiente para se manifestarem a qualquer expectativa ou demonstração de experiências opostas de sucesso.

Vivenciar tão de perto experiências opostas de sucesso das lacunas internas da história de vida, é remexer em feridas abertas da alma. É trazer à tona, e nesse momento numa força incrível e arrasadora, por meio do sonho, toda uma história de carência de afeto, de carinho, de cumplicidade, de amor, de afetividade, de essencialidade para se viver.

Mas é o tempo, com seu próprio passar, que demonstra ser eficaz para amenizar a dor, desatar os nós da garganta, suavizar os ímpetos de sofrimento que ausências produzem na própria história de vida. Tais como os fetos em úteros, em momentos de confronto com o que lhe é retirado da essencialidade na vida, com afetos furtados e figuras ausentes, é normal chorar impetuosamente abraçado em travesseiros e num formato de concha.

Porém, depois do choro, o contato com o que deu certo em outras histórias deve servir para clarear os fatos para quem não teve as mesmas oportunidades na vida. Ver o essencial se concretizando perfeitamente com o outro – e em muitos casos sem que estes outros deem conta racionalmente da importância disto – é ter a possibilidade de ressignificar os rumos da vida.

Para ressignificar as ausências fundamentais dentro da normalidade da construção da vida do sujeito ideal. segundo teorias feitas por especialistas da área e passadas de gerações por gerações, é preciso desatar os nós. É necessário após o choro realizar a atividade de processar os fatos e seguir em frente, sabendo que a diferença do início independeu de sua vontade e que hoje, passados anos e anos, já não há o que se fazer. A vida nem sempre é um mar de rosas, mesmo! Essencialidades só assim são porque sua ausência é comprovadamente dolorosa, seja na própria história de vida ou na alheia.

Por agora é secar o choro, escrever para ressignificar, processar internamente para clarear o que se fazer a partir de então. É ter a certeza de que a vida da gente é assim mesmo: para alguns, de fato ela se apresenta num ‘mar de rosas’, com todas as suas características e formatações de normalidades familiares. Para outros, a vida resolveu apresentar-se com ausências, com despedidas.

Assim é a vida da gente!

AQUÁRIO

"Mas se tu me cativas, nós teremos necessidade um do outro. 

Serás para mim único no mundo. E eu serei para ti única no mundo" 

(Exupéry, O Pequeno Príncipe, 1943).

Percebo a cada dia que as pessoas são muito carentes. Carentes de afeto, de cumplicidade, companheirismo, lealdade, de amizades sinceras. Todos nós procuramos por pessoas que possamos conviver para todas as horas, para os momentos de alegria pelo simples fato de se estar juntos, e para momentos ruins, onde estar juntos é a força que necessitamos para que possamos continuar a arte de viver.

Porém, como é difícil confiar e se entregar à uma amizade de afetividade, onde ela seja desintencionada à outros objetivos que não a cumplicidade!

Num mundo onde as pessoas valem mais pelo que o tem, pelos status que possuem em círculos sociais - que alguns entendem ser o mais importante de se manter, esquecendo-se de que esses círculos, em suas maiorias são fachadas para se esconder infelicidades e dissabores da vida -, num mundo onde muitos fazem do outro um trampolim para a vitória, transformando-o em mero objeto para se chegar ao fim desejado, a desconfiança faz com que as amizades sejam frágeis, híbridas, frias, desencantadoras. 

Deve ser por isso que durante a vida muitas pessoas passam por nós, porém não conseguimos decifrar as preciosidades existentes nem em 1% delas. Todos as pessoas, por piores que sejam, possuem alguma qualidade, alguma característica interessante, que podemos admirar e apreender como forma de melhorar nossa existência na terra. Mas é o medo que faz com que não nos entreguemos às relações. Ele evita com que mergulhemos a fundo no mundo do outro e não deixemos que o outro também invada o nosso. Com isso, todos perdemos. Perdemos a oportunidade de criar vínculos, amizades, de ter momentos de convivência onde a simples presença de quem nos é caro, já é um brinde a vida e à esse ato de entrega.

Medo de se entregar à uma amizade que não haja lealdade. Medo de se ferir ao se perceber objeto para que o outro alcance seus objetivos. Nossos medos nos faz tanto o bem como o mal. O bem por nos livrar de pessoas que realmente querem qualquer coisa conosco, menos a amizade genuína. Mal porque podemos nos enganar com o receio que ele produz, e perdermos a oportunidade de alinhar amizades verdadeiras, desinteresseiras. 

Na verdade, o medo é talvez o sentimento mais antagônico existente dentro do ser humano, sobretudo nas conseqüências de nossas escolhas. Na amizade, ele é mediador, é o promover do bom-senso. É ele quem talvez nos aponte a hora de sair à francesa ou a hora de desarmar-se para viver algo inesquecível.

Somos todos carentes de amizades verdadeiras, porém a existência do medo em nós é a comprovação de que, infelizmente, precisamos selecionar bem, muito bem, as pessoas que podem desfrutar de nossa amizade, de nosso convívio. Somos nós quem escolhemos abrir as portas da amizade com as pessoas e permiti-las a conhecer nosso mundo. 

Nesse conhecer do desconhecido o fim é incerto. Não devemos ter medo de conhecer o desconhecido, devemos ter medo de nos ferir nesse conhecimento. No ato de cativar e ser cativado é o medo quem nos sinaliza a hora de avançar e a hora de frear, e até mesmo buscar novos caminhos.

Desenvolver amizades é saber conviver com o medo no ato de (deixar-se) cativar. É sentir a hora de (se) permitir e de (se) retirar. É saber que o que separa a alegria e o sofrimento nesse ato é uma linha muito tênue, e que só cabe a nós permitir a intencionalidade em que a alegria ou o sofrimento se manifestará. 

Ter medo para selecionar melhor, para se permitir somente para o melhor. Amizades sinceras, quando encontradas, são únicas, elas produzem o que há de melhor na relação do ser humano com ser humano: a necessidade um do outro.

NO ENCONTRO DO SOL COM A CHUVA

Praia da Costa - Vila Velha / ES - 18 de setembro de 2011

É o Tempo quem nos faz melhor. É ele o possuidor do dom de fazer com que evoluamos a ponto de, ao pararmos por qualquer motivo, termos consciência do que fazemos, do que escolhemos e do que (ou quem) é necessário ser revistado, alterado ou retirado de nossa vida.

Tenho aprendido com esse mesmo Tempo que as melhores coisas acontecem quando menos esperamos. O melhor é fruto do natural. Sem ser forçado, articulado, para que ocorra. Hoje entendi que da mesma forma, a felicidade é um ato de escolha.

Muitas vezes sofremos porque insistimos em pessoas, relacionamentos, instituições, circunstâncias que já não encontram espaço em nosso presente. E se, seja qual motivo for, estão no passado, é porque lá é o seu lugar. Nosso erro é tentar resgatar, seja à custa da dor que tenhamos que sentir, para fazer do presente uma continuidade do passado, que já passou.

Abrir mão desse passado é um ato de coragem. É um ato de ousadia. É um ato de gente que tem personalidade. É, acima de qualquer outra definição, um ato de amor próprio. Desistir de insistir em trazer para o presente alguns fantasmas de um passado que já se encerrou é ter a consciência de que somos nós quem permitiu às pessoas fazerem parte de nossa história de vida. E mais que isso, se por algum motivo estão no passado, é porque lá é o lugar delas. Se em suas estadias na existência de nossas vidas tivessem trazido somente coisas boas, com certeza, a noção de passado não existiria nesse relacionamento. O presente ainda seria o único existente.

Decidi que agora as pessoas só podem entrar na minha vida se for para me fazer bem, caso contrário, são altamente dispensáveis. Eu, amante dos direitos humanos e da dignidade da pessoa humana, que necessito de uma prática de alteridade para vivenciar tais conceitos e impregná-los na minha alma, corpo e espírito, socorro-me, nesse momento, à Soren Kierkegaard, quando afirma: "Acima de tudo, não se esqueça da obrigação de amar a si mesmo."

Permitir-me envolver com as pessoas e por elas despertar e nutrir alguma espécie de sentimento é uma escolha. Amar a mim mesmo é diferente, é minha obrigação. E amar é, nas palavras do apóstolo Paulo, também sofrer. Se amar a mim mesmo é sofrer pela decisão de dispensar (isso mesmo, esse é o verbo tônico dessa análise) algumas pessoas da minha vida, que assim seja!

Cansei. E cansei de insistir em algo que já não tem o porquê existir. Não me leia como um rebelde sem causa. Até porque nesse contexto não tem causa. Ela já é passada. A decisão agora é viver bem o presente. Só o tenho para construir. Meu futuro é tão incerto como a possibilidade de voltar ao passado e, ao tentar trazê-lo para o presente, obter êxito.

O mar da vida não permite segunda chance! O arco-íris e suas sete cores só aparecem quando o sol brilha sobre gotas de chuva. Só por isso, esse é um fenômeno raro. Assim também é o amor! Raríssimo, porém quando acontece, é inesquecível.

O arco-íris do amor próprio é tentar conjugar as cores multifacetárias da vida e os encontros que escolhemos vivenciar. Selecionar melhor esses encontros é decidir por aceitar em sua vida só o brilho forte e iluminador de pessoas que só podem lhe fazer o bem e a suavidade do amor que emerge nesse envolvimento.

Por ora, decidi ouvir o sábio Tempo. Com ele ouço o barulho do mar da vida, que não me permite segundas chances. Mas é nele que posso contemplar a perfeição que é existir, quando me permito a ser gotas de chuvas indo de encontro com pessoas iluminadas, que carregam em si fortes luzes que clarearão os melhores caminhos para minha vida.

Se as luzes já se apagaram, se as gotas de chuva já evaporaram, se as cores do arco-íris já se dissiparam, é porque as marcas já estão postas. Estão escritas num passado, que pode até por algum período ter sido bom, mas que já se encerrou. Parar de insistir em resgatar o passado é se posicionar por amar a si mesmo, obrigatoriamente, como a melhor forma de viver o presente.

Como o mar da vida é grande, sempre cabem novas caminhadas e novos encontros, novas gotas de chuvas, novos encontros com luzes diferentes e a possibilidade de produzir o que for necessário para  aparecer novos arco-íris... isso tudo, somente enquanto o Tempo assim me permitir.

Tempo, Tempo, Tempo. Sábio Tempo!