HISTÓRIA DA FILOSOFIA: HENRI BERGSON E OS CONCEITOS DE DURAÇÃO E INTUIÇÃO

O presente texto é uma produção realizada a partir de um fichamento da disciplina eletiva “Tópicos Especiais da História da Filosofia II” do Curso de Licenciatura em Filosofia, que realizei  pela Universidade Federal de Lavras, em agosto de 2015. O objetivo deste estudo é realizar uma análise introdutória sobre a filosofia de Henri Bergson a partir de dois de seus conceitos fundamentais, a saber, a duração e a intuição. Através deles, busca-se mostrar também como se articulam, na obra bergsoniana, as relações entre ciência e metafísica.

AS IMAGENS E A DURAÇÃO:

A proposta do autor ao discutir a mudança, num primeiro momento, se dá concepção duração como uma experiência de cunho psicológico. Nesse sentido, problematiza a possibilidade de se pensar uma identidade de uma determinada personalidade, isto é, de um eu, entendendo-a enquanto um fluxo contínuo, que muda sem cessar, sem considerar a noção de continuidade desta identidade. Além disto, problematiza a categoria “liberdade”.

Segundo Takayama (2015), a duração num primeiro momento pode ser compreendida como “uma espécie de fluxo continuo e ao mesmo tempo heterogêneo de estados”, onde se tem a possibilidade de experimentar “aquilo que supostamente deveríamos melhor conhecer, ou seja, nós mesmos”. (p. 10).

No entanto, aponta que a nossa existência interior se constitui por estados de alma que são sucessivos, isto é, são sentimentos, desejos, representações. Ainda aponta que mudamos constantemente, e que tal mudança nos é mais clara enquanto uma passagem de um estado para outro, porém, “considerados neles mesmos como blocos distintos que não mudam durante todo o tempo em que duram”. (Idem, p. 10-11).

Assim, traz Bergson e sua proposta de esforço para percebermos que é o próprio estado da alma que se modifica, isto é, entender que “mudamos sem cessar, e não porque passamos constantemente de um estado invariável a outro, mas antes porque o próprio estado já é mudança”. Nas palavras de Bergson (1907)

"Quer dizer que não há diferença essencial entre passar de um estado a outro e persistir no mesmo. Se o estado que “permanece o mesmo” é mais variado do que supomos, inversamente a passagem de um estado para outro é mais semelhante do que se imagina ao prolongamento de um único estado; a transição é contínua". (...) A aparente descontinuidade da vida psicológica resulta, portanto, de nossa atenção se fixar sobre ela por meio de uma série de atos descontínuos: ali onde somente existe um plano levemente inclinado, a linha quebrada dos nossos atos de atenção faz-nos ver os degraus de uma escada. Sem dúvida, a nossa vida psicológica é cheia de imprevisto. (...) Cada um deles não é mais do que o ponto mais bem iluminado duma zona movente que compreende tudo o que sentimos, pensamos, queremos, em suma, tudo o que somos num momento dado. É essa zona na sua totalidade que constitui, de fato, o nosso estado". (BERGSON, 1907, p.  42-43).

Assim, o filósofo aponta a dificuldade de se enxergar mudanças internas, seja porque demanda ultrapassar a condição humana, que sempre se propõe em direção às coisas que são externas, numa função de natureza pragmática do sujeito; seja porque a nossa linguagem foi constituída a partir de nossos hábitos mentais, estes se propondo a ver somente ações uteis à vida, e não à especulação sobre a vida.

Como resultado desta situação, tem-se que tentar descrever o que é do interior da vida (com seus estados que se interpenetram e se prolongam uns nos outros) é procurar exprimir o que não se consegue expressão para tanto.

No entanto, Bergson utiliza de metáforas para tentar demonstrar a ideia de duração enquanto realidade psicológica do eu. Primeiro, utiliza-se da imagem de um espectro de mil matizes (1934)

com gradações insensíveis que fazem com que se passe de um matiz para outro. Uma corrente de sentimento que atravessasse o espectro tingindo-se sucessivamente de cada um de seus matizes experimentaria mudanças graduais, cada uma das quais anunciaria a seguinte e resumiria em si as que a precedem (BERGSON, 1934, p. 190).

Depois, utiliza-se da metáfora de um elástico infinitamente pequeno. Mas, em ambas as metáforas, o resultado ainda continua sendo externo. Assim, ele propõe-se libertar do espaço:

(...) que subtende o movimento para só levar em conta o próprio movimento, o ato de tensão ou de extensão, enfim, a mobilidade pura. Teremos desta vez uma imagem mais fiel de nosso desenvolvimento na duração" (BERGSON, 1934, p. 191).

Na tarefa de se sugerir outras possibilidades de perceber as mudanças psicológicas do eu, talvez utilizar o registro fotográfico, o atual selfie, como mecanismo de percepção de mudanças do sujeito, onde se pode a cada dia ao realizá-lo perceber mudanças de humor e de semblantes. Por um lado é pertinente porque o registro fotográfico capta as imagens de semblantes que expressam os sentimentos do momento em que são feitas, mas por outro lado, sua proposição é deficiente, uma vez que não deixa de ser externa sua realização. Não captamos o interior do eu por meio de uma fotografia, caso o fotografado quiser escondê-lo.

Portanto, têm-se que a compreensão da vida interior, e de seus diversos momentos, por uma imagem é impossível, porque “(...) a vida interior é tudo isso ao mesmo tempo, variedade de qualidades, continuidade de progresso, unidade de direção” (BERGSON, 1934, p. 191-192). No entanto, segundo o filósofo, com muitas imagens diversas, disparatadas o máximo possível, pode fazer com que haja disposição para apreendê-la. 

A DURAÇÃO COMO EXPERIENCIA PSICOLÓGICA:

“Quer dizer que não há diferença essencial entre passar de um estado a outro e persistir no mesmo.” (BERGSON, 1907, p. 42).

Bergson (1859-1941) estava propondo uma análise sobre a mudança, num primeiro momento, a partir da concepção de duração como uma experiência de cunho psicológico. Para tanto, problematizou a possibilidade de se pensar uma identidade de uma determinada personalidade, isto é, de um eu, entendendo-a enquanto um fluxo contínuo, que muda sem cessar, e sem considerar sua a noção de continuidade.

Assim, propõe um esforço para que se possa perceber que é o próprio estado da alma que se modifica, isto é, entender que “mudamos sem cessar, e não porque passamos constantemente de um estado invariável a outro, mas antes porque o próprio estado já é mudança” (TAKAYAMA, 2015, p. 11), ou nas próprias palavras do filósofo, “que não há diferença essencial entre passar de um estado a outro e persistir no mesmo.” (1907, p. 42).

Na realidade, o filósofo aponta a dificuldade de se enxergar mudanças internas, seja porque isto demanda ultrapassar a condição humana – que sempre se propõe em direção às coisas que são externas, numa função de natureza pragmática do sujeito –, seja porque a nossa linguagem foi constituída a partir de nossos hábitos mentais, estes se propondo a ver somente ações uteis a vida, e não à especulação sobre a vida. Como resultado desta situação, tem-se que tentar descrever o que é do interior da vida (com seus estados que se interpenetram e se prolongam uns nos outros) é procurar exprimir o que não se consegue expressão para tanto.

Para solucionar o problema, propõe uma distinção entre dois eus. Um “eu superficial”, enquanto representação espacial do outro, voltado às necessidades sociais da vida prática, e um segundo, o “eu profundo”, este sendo aquele que se identifica com a duração, onde o primeiro, em razão da necessidade de se associar do homem, prevalece sobre o último. (BERGSON, 1889).

Resumidamente, o “eu profundo” enquanto duração significa passar por mudanças continuas e imprevisíveis que definem a singularidade e a identidade do homem. O ato livre então resulta desta personalidade inteira, do eu profundo, que é a possibilidade de criação de si por si mesmo. Neste sentido, não há diferença essencial desse eu profundo em passar de um estado a outro (socialmente – “eu superficial”) e persistir no mesmo, isto é, o “eu profundo”.

A DURAÇAO COMO MOVIMENTO E MUDANÇA:

A duração é a solução dada por Bergson aos paradoxos de Zenão, uma vez que o filósofo entende que a duração é composta por dois aspectos de uma mesma realidade (ou da própria realidade): o movimento e a mudança. Nesse sentido, afirma que:

Há mudanças, mas não há sob a mudança, coisas que mudam: a mudança não precisa de suporte. Há movimentos, mas não há objeto inerte, invariável que se mova: o movimento não implica um móvel (BERGSON, 1934, p. 169).

Isto ocorre porque o artifício utilizado por Zenão se constituía em pensar uma realidade a partir de recortes do movimento. Assim, poderia se pressupor que num dado movimento, pode-se dar “passos ou saltos de um metro, de um décimo de metro, de um centésimo etc., que não correspondem de modo algum às partes reais do movimento, tal como ele efetivamente se faz” (TAKAYAMA, 2015, p. 21).

Deste modo, tem-se por um lado Zenão, entendendo que o movimento não era possível – ou melhor, as dificuldades advindas ao se tentar pensar sobre o movimento –, e por outro lado, Bergson, apontando para a distinção entre o movimento real e sua representação simbólica.

Takamaya (2015) aponta que Bergson se propôs justamente a denunciar os paradoxos entre duas ordens de coisas que são distintas, isto é,

entre o verdadeiro movimento que só se faz enquanto se faz e a reflexão sobre um movimento já feito; entre um ato simples e indivisível, e o espaço percorrido infinitamente divisível; entre a mobilidade pura e a sua tradução em símbolos imóveis; entre o tempo real ou duração e sua representação espacial através da sucessão de instantes que não duram. (TAKAYAMA, 2015, p. 19).

Portanto, para o filósofo Bergson, toda esta confusão se dá por quem observa o movimento e o espaço percorrido “de fora”, iludindo-se a partir do uso da inteligência. Caso esforçasse para entender a experiência realizada por dentro, conseguiria entender a continuidade que há o movimento real. Assim, apresenta a duração como solução para este paradoxo de Zenão, entendendo-a composta pelo movimento e pela mudança, que são aspectos da realidade.

A DURAÇÃO ENQUANTO MEMÓRIA:

A proposta do autor ao discutir a mudança, num primeiro momento, se dá concepção de duração como uma experiência de cunho psicológico. Nesse sentido, problematiza a possibilidade de se pensar uma identidade de uma determinada personalidade, isto é, de um eu, entendendo-a enquanto um fluxo contínuo, que muda sem cessar, sem considerar a noção de continuidade desta identidade. Além disto, problematiza a categoria “liberdade”.

Já num segundo momento, a mudança, se dá na concepção de duração enquanto memória. Nesta, o passado sobrevive sem cessar, conversando-se. Quando é preciso se produzir algo útil, o ser humano se utiliza de sua consciência, a partir de um mecanismo cerebral, que o atualiza. Fora isto, o cérebro serve mais para manter no subsolo da consciência aquelas lembranças que não são úteis no ato continuo de agir ao qual somos impelidos hodiernamente.

É neste sentido que Bergson afirma que a memória

não é uma faculdade de classificar recordações numa gaveta ou de as inscrever num registro. Não há registro, não há gaveta, não há sequer, aqui propriamente uma faculdade, porque uma faculdade age por intermitências, quando quer ou quando pode, ao passo que o amontoar-se do passado sobre o passado prossegue sem tréguas. Na realidade, o passado conserva-se por si próprio, automaticamente.” (BERGSON, 1907, 44-45).

Assim, tem-se que o passado não se conserva como lembrança em nosso cérebro porque ele não se reduz a um estado que substituiria a outro estado, ou como algo que já passou e que permanece armazenado em algum lugar do cérebro. É em sua função de memória, enquanto fatos imediatos da experiência, úteis nos trabalhos (ações) que desempenhamos em todo momento, que o passado se faz duração enquanto memória, sobrevivendo sem cessar, conversando-se a si mesmo, e auxiliando o cérebro em suas escolhas.

A CONCEPÇÃO BERGSONIANA DO SONHO:

Bergson (1859-1941) estava propondo uma análise sobre a mudança, num primeiro momento, a partir da concepção de duração como uma experiência de cunho psicológico, e num segundo momento enquanto memória, onde o passado sobrevive sem cessar, conversando-se. Assim, quando é preciso se produzir algo útil, o humano se utiliza de sua consciência, a partir de um mecanismo cerebral, que o atualiza. Fora isto, o cérebro serve mais para manter no subsolo da consciência aquelas lembranças que não são úteis no ato continuo de agir, ao qual somos impelidos hodiernamente.

Neste contexto, o sonho é outra possibilidade da duração enquanto memória, que ocorre quando o ser humano está dispensado da necessidade de agir. No sonho, quando se recebe estímulos menores que quando acordado, o cérebro atualiza “lembranças-fantasmas, que não mais atendem a algum trabalho útil, vindo a se incorporar nessas sensações imprecisas” que se experimenta ao dormir. (TAKAYAMA, 2015, p. 26).

A duração é memoria porque é útil ao homem para lhe mostrar as consequências vantajosas ou prejudiciais que podem ter acontecido em experiências anteriores análogas, informando-o sobre o que deve fazer. Mas no caso do ser humano estar adormecido, essas lembranças não se tornam mais percepções atuais, reais, mas sim “lembranças-fantasmas” que

(...) aspiram a um lastro de cor, de sonoridade, de materialidade enfim, as únicas bem-sucedidas serão as que puderem assimilar a poeira colorida que vejo, os ruídos externos e internos que ouço etc., e que, além disso, se harmonizarem com o estado afetivo geral que minhas impressões orgânicas compõem. Quando se operar essa junção entre a lembrança e a sensação, terei um sonho (grifo nosso) (BERGSON, 1919, 95-96).”

Portanto, o que difere a lembrança (que ocorre no sonho) e a percepção (o que ocorre ao estarmos acordados) é, segundo Bergson, justamente a direção assumida: a lembrança remeti-nos ao passado, a percepção ao futuro, sendo o presente este “incessante desdobrar-se de si mesmo”, que coincide com o próprio movimento de auto-conservação do passado, sendo a duração, portanto, memória: onde “o passado não é aquilo que deixou de existir, mas o que deixou de ser útil”, e “o presente não é o que existe, mas antes aquilo se faz”. (TAKAYAMA, 2015, p. 30).

A EVOLUÇÃO CRIADORA:

O elã vital pode ser compreendido, segundo Takayama (2015), como uma “criação contínua e imprevisível de novas formas, diferenciando-se em novas espécies e indivíduos”, que tem por objetivo confrontar as duas principais teses explicativas da evolução: mecanicismo e o finalismo. (p. 32)

Segundo o autor, tal confronto se dá na discussão da consciência individual e da possibilidade da conservação do passado no presente, bem como na problematização de que tais questões possam ser partilhadas pela vida em sua concepção geral, isto é, em seu processo de devir das espécies em evolução.

No que tange ao mecanicismo, que considera o futuro e o passado calculáveis em razão do presente, segundo o autor, seu erro está na falta de eficácia desta concepção, que entende que a inteligência sobre-humana é “capaz de tudo determinar através de uma espécie de matemática universal”, como se dada num mundo tido como um conjunto harmonioso (Idem, 2015, p. 32).

Já em relação ao finalismo, seu erro está em entender que “tudo já está definitivamente dado, não havendo espaço para o imprevisto, para a criação do novo”, isto é, para “o próprio tempo entendido como duração”. (Idem, 2015, pp. 32-33).

Assim, tem-se a dificuldade de se conceber um elã vital, ou seja, de produzir uma “ideia de um único e mesmo impulso originário de múltiplas virtualidades ou tendências que se atualizam em diversas direções criando novas e imprevisíveis espécies e indivíduos”. (Idem, 2015, p. 33). Isto porque o mundo harmonioso proposto pelo mecanicismo não é perfeito, possui suas discordâncias e enganos no ato de produzir, sobretudo nas novas formas de vida que se cria a partir de uma identidade de um único impulso criador. De igual forma, também porque o finalismo tem a mesma função de considerar a necessidade de ação, que fundamenta nossos hábitos mentais.

Portanto, a evolução criadora, na perspectiva bergsoniana, é aquela que tida “como um movimento de diferenciação da duração, como atualização de tendências virtuais de um elã vital que se manifesta na criação de novas espécies e indivíduos”. (Idem, 2015, p. 34). Tal diferenciação se dá porque a vida é tendência, que se destina a desenvolver-se com divergentes direções, sendo, portanto, duração, que se difere de si mesma, bem como mudança, enquanto evolução criadora a partir de diferenciações.

A DIFERENÇA ENTRE O CONHECIMENTO ANALÍTICO E O CONHECIMENTO INTUITIVO:

Para o filósofo em tela existem duas formas de conhecimento: o primeiro é o conhecimento analítico, que diz respeito a análises relativas do que se tem exteriormente “ao que se propõe conhecer”, ou seja, trata-se de um conhecimento “que depende do nosso ponto de vista e dos símbolos através dos quais nos exprimimos”. Já o segundo é o conhecimento intuitivo, que diz respeito a um tipo que “atinge o absoluto, que nos faz entrar na coisa, que não depende de nenhum ponto de vista e não se apoia em nenhum símbolo”. (TAKAMAYA, 2015, p. 42).

Segundo a perspectiva bergsoniana o conhecimento analítico visa exprimir uma coisa em função do que ela não é. Trata-se de uma tradução, símbolos que se desenvolvem, numa representação dada, a partir de pontos de vistas sucessivos a cada novo contato realizado com o objeto novo de análise. Assim, “multiplica incessantemente os pontos de vista para completar a representação sempre incompleta, varia sem descanso os símbolos para perfazer a tradução sempre imperfeita. Prolonga-se, portanto ao infinito” (BERGSON, 1934, p. 187).

A crítica ao conhecimento analítico se dá porque o absoluto (a realidade), perfeito na medida em que ele é aquilo que de fato se faz, nunca pode ser representado num certo ponto de vista em sua totalidade. É sempre uma tradução feita a partir de símbolos e, portanto, imperfeita em comparação ao objeto tomado da realidade, pois os símbolos não o conseguem exprimi-lo.

Já o conhecimento intuitivo por sua vez, segundo o autor, é “o método responsável por pretender trazer à filosofia uma precisão análoga àquela que a ciência alcança em relação a seu objeto próprio” (TAKAMAYA, 2015, p. 45).

Para tanto, a intuição é um método filosófico que supõe a duração, pois não se reduz a um único ato. Trata-se de um desdobramento duma série de atos que correspondem “a todos os graus de ser” (BERGSON, 1934, p. 214). É a partir da intuição se pode conhecer o interior de um objeto do conhecimento, para se coincidir com aquilo que este objeto tem de único, de exprimível.

O FALSO PROBLEMA DO NADA QUE PRECEDE O SER:

Bergson (1859-1941) entendia que a filosofia criava verdadeiros problemas ao invés de resolvê-los. Para o autor, os problemas filosóficos se constituem, em boa parte, de problemas metafísicos, agrupados em problemas inexistentes (que se resolvem quando se constata a ilusão em sua formulação) e em problemas mal colocados (precisando ser reformulados).

Os questionamentos metafísicos (“de onde viemos?”, “o que somos?”, “para onde iremos?” e etc.) apontam, num primeiro momento, para os problemas inexistentes porque tem o vício de querer tomar o mais pelo menos, de querer pressupor um não-ser que preexiste ao ser, uma desordem à ordem, um possível ao real. Porém, o que é verdade é o ser, a ordem, o real, e não a ilusão do falso problema de um “movimento retrógado do verdadeiro” (BERGSON, 1907), que precedem o ato criador que os constitui.

Assim, “(...) acredita-se que há mais na ação daquele que, tendo-a executado, interroga-se, além disso, se a realizou como queria, e menos naquela de quem simplesmente cumpre seu ato sem se questionar se o fez a bom termo ou se poderia tê-lo feito de outra forma”.

No então, segundo Takayama (2015, p. 55), a perspectiva bergsoniana entende que é através da intuição, que os falsos problemas são desvelados e desvanecidos, possibilitando a invenção do que seja o verdadeiro.

Portanto, os falsos problemas são aqueles classificados como “os problemas angustiantes da metafísica” (TAKAYAMA, 2015, p. 47), em razão de sua urgência de se impor e ao mesmo de não se ter respostas definitivas para eles. Em razão disto, acredita-se que tal dificuldade existente é contínua e que nunca será solucionada.

Para Bergson (1907), como nunca serão respondidos, os problemas filosóficos não se deveria ser colocados, pois são problemas inexistentes, sendo falsos problemas, já que se trata de metafísicas e de epistemologias que se aportam em ilusão.

Noutras palavras, assim como a teoria do conhecimento tem como problema crucial determinar como é possível a ciência, entendendo o porquê da ordem racional das coisas próprias da natureza, o problema epistemológico da filosofia se baseia numa ilusão análoga ao se indagar sobre o problema do nada: trata-se de um falso problema.

OS PROBLEMAS INEXISTENTES:

Bergson (1859-1941) entendia que a filosofia criava verdadeiros problemas ao invés de resolvê-los. Para o autor, os problemas filosóficos se constituem, em boa parte, de problemas metafísicos, agrupados em problemas inexistentes (que se resolvem quando se constata a ilusão em sua formulação) e em problemas mal colocados (precisando ser reformulados).

Os questionamentos metafísicos (“de onde viemos?”, “o que somos?”, “para onde iremos?” e etc.) apontam, num primeiro momento, para os problemas inexistentes porque tem o vício de querer tomar a ilusão sobre a verdade do que seja o ser, a ordem, o real em si. Noutro momento, porque precisam ser mais bem colocados, reformulados.

Neste último sentido, é também uma ilusão aquela que se coloca para se fazer acreditar que um dado acontecimento não teria se realizado se antes não pudesse se realizar, isto é, “que antes de ser real é preciso que ele tenha sido possível”. (TAKAYAMA, 2015, p. 53). Isto ocorre porque existe um hábito mental que afirma a possibilidade das coisas preexistirem às próprias coisas, ou seja, o possível enquanto uma ideia de algo é precedida à realização deste algo. Assim, o real é mais que o possível, uma vez que se constitui da ideia do possível acrescida da existência que o acrescenta quando se realiza.

No entanto, este problema está mal formulado na concepção bergsoniana. Para o filósofo, “é o real que se faz possível e não o possível que se torna real” (1934, p. 119). Quem não concebe que há mais no possível do que no real, entendendo que o possível implica a existência do real mais uma operação de entendimento que retroprojeta enquanto possível antes mesmo de sua realização, além de uma motivação para se realizar, é porque é vitima de uma ilusão proveniente da essência do entendimento humano. Segundo o autor, isto se dá por que

(...) As coisas e os acontecimentos produzem-se em momentos determinados; o juízo que constata a aparição da coisa ou do acontecimento só pode vir após eles; tem, portanto, sua data. Mas essa data apaga-se de imediato, em virtude do princípio, arraigado em nossa inteligência, de que toda verdade é eterna. Se o juízo é presentemente verdadeiro, deve, ao que nos parece, tê-lo sido sempre. Por mais que não estivesse ainda formulado, punha-se a si próprio de direito, antes de ser posto de fato. (...)”(BERGSON, 1934, pp. 16-17).

OS PROBLEMAS MAL COLOCADOS: 

Para o filósofo em tela os falsos problemas podem ser tanto os inexistentes como os mal colocados. Ambos são oriundos de ilusão que consiste “em pensar em termos de mais ou de menos, em ver diferenças de grau onde existem, na verdade, diferenças de natureza, em negar o ser, a ordem e o real” utilizando-se de “um movimento retrógado do verdadeiro”, assim como “em conceber o novo com um rearranjo do já conhecido” em detrimento de se “aprendê-lo em sua radical imprevisibilidade”. (Takayama, 2015, p. 60).

Especificamente os mal colocados se caracterizam por reunir coisas que diferem por natureza num mesmo gênero, pois “é possível que estados distintos entre si  encontrem-se reunidos sob os mesmos termos” (Idem, p. 57). Noutras palavras, tem-se que se trata daqueles problemas cujos termos são mistos, mal analisados, e que, portanto, onde as divisões não correspondem às naturais articulações.

Como exemplo desta divisão que não acompanha as articulações naturais de seus termos, a ponto de se perceber apenas diferenças de intensidade, onde de fato há diferenças de natureza, o autor apresenta o falso problema da liberdade, onde deterministas e defensores do livre arbítrio se conflitam por conceberem a existência de um “eu superficial”, dividido em estados ou sentimentos que não variam e que estão justapostos no espaço, onde seria possível a vontade se realizar a partir da ação que seria livre.

A DIFERENÇA ENTRE INTELIGÊNCIA E INTUIÇÃO:

Bergson entendia que a inteligência é uma disposição natural que se volta a uma ação sobre uma matéria bruta, a um sólido inorgânico, onde se tem uma representação do que é imóvel, a partir de sua direção e o local onde se encontra num determinado momento de sua trajetória. Assim, não se propõe compreender a passagem de mudanças. Essa ação humana se realiza, amiúde, portanto, em objetos móveis.

Já a intuição é uma ciência do espírito, uma verdadeira metafísica, que propõe um pensamento em duração enquanto método filosófico. Por isto, é uma proposta que exige esforço para a construção de pensamentos árduos, obscuros e efêmeros, onde o espirito se define e não se nega tudo o que se conhece é para além do concreto, matéria.

Portanto, a intuição enquanto duração colide com a inteligência e seu regime natural, pois aquela se propõe inverter a maneira habitual de pensar. Entende que somente desta forma é possível se compreender a realidade movente da duração, entendendo suas direções. Diferente da inteligência com conceitos ressecados, fixos, a intuição concebe conceitos que são fluídos, que podem acompanhar o movimento e a mudança das coisas. Nas palavras de Bergson (1934), essa diferenciação se dá porque

“A inteligência parte ordinariamente do imóvel e reconstrói como pode o movimento com imobilidades justapostas. A intuição parte do movimento, põe-no, ou antes, percebe-o como a própria realidade e não vê na imobilidade mais que um momento abstrato, instantâneo que nosso espírito tomou de uma mobilidade. A inteligência brinda-se ordinariamente com coisas, entendendo com isso algo estável, e faz da mudança um acidente que lhe viria por acréscimo. Para a intuição, o essencial é a mudança: quanto à coisa, tal como a inteligência a entende, ela é um corte praticado no meio do devir e erigido por nosso espírito em substituto do conjunto. O pensamento representa-se ordinariamente o novo como um novo arranjo de elementos preexistentes; para ele, nada se perde, nada se cria. A intuição, vinculada a uma duração que é crescimento, nela percebe uma continuidade ininterrupta de imprevisível novidade; ela vê, ela sabe que o espírito retira de si mesmo mais do que possui, que a espiritualidade consiste justamente nisso e que a realidade, impregnada de espírito, é criação (...) (PM, 32-33).”

Assim, a intuição corrobora com Bergson, ao afirmar que “filosofar consiste em inverter a direção habitual do trabalho do pensamento” (1934, p. 221).

A UNIFICAÇÃO DA CIENCIA E DA METAFÍSICA

Bergson (1859-1941) entendia claramente uma diferença de natureza entre a ciência e a metafísica, pois aquela tem a inteligência como seu instrumento e a matéria sólida como seu objeto. Já a última é como um método e um espírito, que se propõe a partir do que é movente, em busca do que seria absoluto.

No entanto, o filósofo não as opunha. Pelo contrário, procurou unificá-las por entender que elas se complementam, tal “como duas faces da realidade” (Takayama, 2015, p.76). Ressalta-se que neste exercício de unificação, também não tentava unifica-las meramente a partir das teses de relatividade do conhecimento ou da impossibilidade de se alcançar o absoluto pela metafísica. O que as unia, na perspectiva bergsoniana, era a intuição.

Assim, por meio da intuição, a ciência, com base na inteligência, não deixava de ser afetada pela Filosofia com seu trabalho de inverter na ordem direcional pela qual o pensamento se habituou a transcorrer. E é justamente este tipo de trabalho que mais se faz, tanto nas ciências como na metafísica.

Nas palavras do próprio filósofo (1934), essa unificação da ciência e da metafísica pela intuição,

“(...) Ao mesmo tempo em que constituiria a metafísica em ciência positiva – quero dizer, progressiva e indefinidamente perfectível –, levaria as ciências positivas propriamente ditas a tomar consciência de seu verdadeiro alcance, com frequência muito superior àquele que imaginam ter. Colocaria mais ciência na metafísica e mais metafísica na ciência. Teria como resultado o restabelecimento da continuidade entre as intuições que as diversas ciências positivas obtiveram de longe em longe no decorrer de sua história e que só obtiveram graças a lances de gênio (PM, 224).”

REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA:

BERGSON, Henri. A Energia Espiritual, ensaios e Conferências. 1919.

_______________. A Evolução Criadora. 1907.

_______________. Ensaio sobre os dados imediatos da consciência. 1889.

_______________. O Pensamento e o Movente, ensaios e conferencias. 1934.

TAKAYAMA, Luiz Roberto. Eletiva II: Filosofia Contemporânea II / Luiz Roberto Takayama. – Lavras : UFLA/CEAD, 2015.

ESTÉTICA NA ANTIGUIDADE GREGA: A FILOSOFIA DE PLATÃO E ARISTÓTELES

O presente texto é uma produção realizada a partir de um fichamento da disciplina “Estética” do Curso de Licenciatura em Filosofia, que realizo pela Universidade Federal de Lavras, em novembro de 2014, analisando alguns problemas e conceitos chaves da Estética durante a Antiguidade Grega, precisamente, a partir da Filosofia de Platão e Aristóteles. 

Os poetas inspirados na Grécia Antiga:

No período micênico e arcaico, a função do poeta podia ser compreendida como a de ser o “mestre da verdade”. Noutras palavras, isto significa que, dependendo de sua palavra, ou de seu silêncio, a façanha do guerreiro seria eternizada por meio da memória, ou cairia no esquecimento. 

Os atos do guerreiro, no período compreendido entre o século XII e IX a.C (período de uma cultura helênica predominante, onde a tradição oral era imprescindível para o que desenvolvimento de uma memorização ocorresse), não lhe pertencia. O guerreiro arcaico dependia da palavra do poeta. Essa palavra era eficaz, pois, além de refletir uma eficácia pragmática mnemotécnica, apontava para uma memória divinizada, para uma potência religiosa. 

Portanto, por meio de sua palavra cantada, o poeta, celebrava as façanhas dos homens valorosos, bem como louvava aos deuses imortais. Aos homens valorosos, tal canto servia para “imortalizar” a existência e o próprio ser do guerreiro, ou para levá-lo para a obscuridade do silêncio e da morte. 

Estudo do problema da inspiração divina em Platão:

“Mas, o homem que, sem ser tomado por essa loucura (mania) dispensada pelas Musas, chega aos portais da poesia com a convicção de que, no final de contas, a arte (techné) bastará para fazer dele um poeta, este é um poeta imperfeito; da mesma forma, diante da poesia daqueles que são loucos, ofusca-se a poesia daqueles que estão na posse de sua razão.” (Fedro, 245a).

O Íon é um diálogo aporético da juventude de Platão, em que cuja dialética, se propõe a refutar as opiniões de seus interlocutores em busca da excelência que se repousa sobre o saber. Íon, o interlocutor neste caso, é tido como um rapsodo, isto é, um anti-dialético, que além de ser considerado tolo, comportava-se com jactância como sua marca. Aristóteles entendia que o homem virtuoso se encontra no meio dessas duas características: 

"No que diz respeito à verdade (alétheia), podemos chamar de verídico aquele que se mantém no meio e de veracidade, a justa medida. A dissimulação que tende ao aumento é a alazonia e aquele que a pratica, um alazon; aquela que tende à diminuição é a ironia e quem a pratica, um iron" (II-7).

Assim, o alazon é “aquele que finge possuir títulos de glória que não possui ou então aqueles maiores do que realmente tem”. Já o iron “nega possuir os títulos de glória que possui ou os faz menores do que são” (IV-7). 

Como Íon se portava com jactância (ninguém saberia expressar pensamentos mais belos sobre Homero que ele mesmo, merecendo uma coroa de ouro), Sócrates queria demonstrar que era um rapsodo, pois entendia que o que os poetas faziam não decorriam de uma arte (techné) ou de um conhecimento próprio, mas antes, de uma inspiração de ordem divina. Para tanto, apresentou dois argumentos: a) se Íon confessa ser incapaz de discorrer sobre outros poetas que não Homero é porque não fala por arte ou conhecimento, pois a especificidade conferida através da inspiração pelas musas contrapõe a universalidade de conhecimentos de quem possui uma arte; b) cada arte corresponde a uma profissão de acordo com a aptidão natural, e, portanto, ser especialista de todas as artes é o mesmo que não ser especialista em nenhuma.

Portanto, se no mundo micênico e arcaico onde a inspiração divina do poeta concedia-o a condição de “mestre da verdade”, de uma palavra eficaz, em Íon, Platão retoma a essa inspiração para refutá-la decorrente de qualquer conhecimento. Trata-se de uma possessão por um deus, sendo este o responsável pela beleza dos poemas, onde o poeta é um mero instrumento da voz divina, perdendo o uso de sua razão.

Inspiração divina no Fedro:

Na palinódia de Sócrates no Fedro tem-se um diálogo que se inicia com um encontro de Fedro e Sócrates pelo caminho. O primeiro, saindo da casa de Lísias, tinha consigo um discurso que, ao fala-lo com Sócrates, deixa-o curioso, fazendo que Fedro e Sócrates fossem para fora da cidade para analisa-lo. Sentados sob a sombra de uma arvore, passa-se a ler o discurso. Tal lugar era marcado pela presença do divino:

"Mas, meu caro Fedro, não te parece que estou falando sob uma inspiração divina? (...) Na verdade, esse lugar parece divino. Não deves admirar-te se durante o discurso as ninfas tomarem posse de mim, pois o que estou dizendo já se assemelha muito a um ditirambo"(238c)

Pode-se considerar que o fato de Fedro levar Sócrates para fora da cidade como uma representação do espaço onde os discursos se produzem e são transmitidos, apontando para a formação dos homens. Na cidade os discursos são feitos, sendo a cidade de fundamental importância para que o homem possa ser formado. No entanto, é preciso que o homem “deixe a cidade”, isto é, para sua formação é preciso que o homem vá além dos discursos que a cidade forma e comporta. Ir além dos muros da cidade significa que o homem deve ir além de si mesmo. Tanto Fedro como Sócrates podem ir além da própria alma humana. 

Deixar a cidade e ir para um lugar onde a presença do divino se faz presente significa deixar a cidade e sua dialética, deixar a discussão em praça pública e se aprofundar nos discursos inspirados enquanto prática privada de se relacionar com a natureza, e a plenitude de divindades. No próprio diálogo, Sócrates recorre ao cenário natural para ir além de sua realidade, mas para se aprofundar nos mitos, nas lendas contadas, auxiliando na compreensão das questões desenroladas no diálogo entre ele e Fredo. 

Estudo da crítica à poesia nos primeiros livros da República:

A discussão acerca da possível elaboração do livro I da República antes dos demais, com sua incorporação posteriormente, possuem argumentos favoráveis e contrários. Isto se dá, principalmente, em razão do próprio titulo e subtítulo da obra, fazendo com que alguns estudiosos a compreenda como uma obra que consagra enquanto questão principal a educação (assim entendem Rousseau e Havelock), e outros estudiosos a considere como um primado acerca do Estado, sendo um ideal de cidade (como entende, por exemplo, Diès).

Segundo Takayama (2014, p. 38), com base nos estudos de Annas (1994, p. 25-27) pode-se observar que “o livro I se assemelha aos primeiros diálogos socráticos os quais, via de regra, partindo de um pretenso conhecimento por parte de seus interlocutores, terminam numa aporia”. Já os demais livros, onde não se tem interlocutores já individualizados de forma clara, “poderiam ser considerados muito mais como um monólogo por parte de Sócrates do que propriamente um diálogo, aproximando assim a República das últimas obras de Platão”.

Certo o é que em tal diálogo tem-se um painel que expõe como a cultura ateniense daquela época se dava, notadamente, a partir da paideia grega, onde os poetas, e sobretudo, Homero, ao apontar o problema da justiça, utilizavam-se de fábulas, para descrever como os deuses castigavam os mortais por causa de suas iniquidades. Platão propunha então uma crítica à poesia, desde o Livro I de a República, denunciando como o encanto cego pelas palavras dos poetas se dava, chegando, ao ponto de concluir que o problema da justiça, na verdade, se dá porque ela “só é útil para as coisas inúteis”, bem como “que o homem justo e bom é o mais habilitado para roubar dinheiro; além de ser ele o responsável por tornar outras pessoas piores e mais injustas” (TAKAYAMA, 2014, p. 41).

Estudo da crítica à poesia nos primeiros livros da República:

Platão, nos primeiros livros de República, se põe a criticar os poetas, sobretudo Hesíodo e Homero, a partir de aspectos teológicos e morais. 

Para o filósofo, o problema da justiça na alma individual poderia ser compreendido a partir de uma analogia à justiça na sociedade, sendo a diferença que naquela é difícil de ser visualizada a questão da justiça, e nesta última, ao contrário, ao se transpor à alma individual, a justiça possui dimensões ampliadas, sendo facilmente percebida, em razão de sua diferença dar num grau maior. Tem-se assim que para o filósofo, é preciso saber o que é justo para se criar bem as pessoas, podendo dessa forma também se ter uma cidade justiça, uma vez que o contrário é verdadeiro: uma cidade só é justa, se nela as pessoas assim o forem. 

Analisando a gênese da cidade, Platão ao propor uma formação especifica para os guardiões da cidade no seu exercício de defesa e da promoção do bom funcionamento da mesma, crítica como se dá formação tradicional grega, que se utiliza da música para a alma, com discursos verdadeiros e mentirosos. Os mentirosos são justamente as fábulas que são utilizadas para instruir as crianças. Platão afirma como necessário recusar as fábulas ruins, sobretudo as de Hesíodo e de Homero, que ensinam a existência de um Deus que causa a desgraça, pois Deus é bom. Não se pode aceitar também fabulas que ensinam um Deus que se modifique e que engana os outros, pois Deus é perfeitamente simples e verdadeiro. De igual forma, é preciso refutar o quadro tenebroso exposto pelas fábulas mentirosas à respeito do Hades (para Platão, tão falso quanto inútil), bem como “os risos homéricos dos deuses, exemplos de avareza e mesquinhez, cenas de adultério e outros atos sacrílegos” (TAKAYAMA, 2014, p. 44).

O filósofo entende que a formação tradicional grega, com a utilização de tais fábulas mentirosas, tanto em seu conteúdo como na sua forma veiculada, traz um evidente prejuízo na formação moral da juventude.

Crítica da poesia no livro III da República: a mímesis

O conceito de mímese aparece na obra República, na discussão sobre os modos de composição ou dos estilos poéticos. Koller (1954) propõe sua definição ao analisar sua origem relacionando-a com o grupo de palavras ligadas à dança e à música que faziam parte dos cultos dionisíacos, cuja representação era a exteriorização de uma determinada entidade espiritual incorporada. Junto à Havelock (1993), tem-se uma noção de “revivificação” ou “expressão” dramática, um “comportamento caracterizado por empatia” no sentido de que “fazer como outro faz”, ou mesmo de artefatos animados. Diferentemente dos autores citados, Else (1958) a partir de ocorrências pré-platônicas, propõe a concepção de mímese enquanto a ideia de imitação (como cópia de um original, através da “representação direta” de gestos e sons), ou uma imitação ética de um “exemplo” moral, ou ainda, enquanto réplicas (de uma pessoa ou coisa em forma material). Platão avança na conceituação ao afirmar que ela ocorre quando o poeta se dirige falando como sendo outra pessoa (quando sua linguagem tenta ser parecida com a da pessoa por ele anunciada). Para além desse modo de narrar, ainda pode ser pensando no sentido de uma performance de um rapsodo ou ator, uma “representação” dramática de gesto e fala de um personagem qualquer.

Sua relação com o banimento dos poetas na cidade ideal se dá porque com a intervenção do Estado na educação institucional, segundo o principio da especialização, é preciso condenar todo tipo de poesia que objetive tudo imitar, favorecendo somente aquelas que imitem somente as virtudes do homem de bem, o que é apropriado para a formação moral dos guardiões da cidade, uma vez que a existência do poder da mímese na formação da alma jovem, devendo se ter uma “estrita vigilância do que deve ou não ser imitado pelos futuros guardiães” (TAKAYAMA, 2014, p. 52). 

As artes imitativas no livro X da República e no Sofista:

Acredito que a indagação acerca de ser Platão um inimigo declarado e incondicional das artes não se sustenta enquanto verdadeira. Primeiro, é preciso considerar a partir do referencial ora estudado, que se têm um painel sobre a cultura ateniense daquela época, sobretudo, a partir da “paideia grega”, onde os poetas, em especial Homero, ao apontar o problema da justiça, utilizavam-se de fábulas, para descrever como os deuses castigavam os mortais por causa de suas iniquidades. 

É neste contexto que Platão propunha então uma crítica à poesia, desde o Livro I de a República, denunciando como o encanto cego pelas palavras dos poetas se dava, chegando, ao ponto de concluir que o problema da justiça, na verdade, naquele contexto, se dava porque ela “só é útil para as coisas inúteis”, bem como “que o homem justo e bom é o mais habilitado para roubar dinheiro; além de ser ele o responsável por tornar outras pessoas piores e mais injustas” (TAKAYAMA, 2014, p. 41). Platão avança na conceituação ao afirmar que a mímese que ora denunciava ocorria quando o poeta se dirige falando como sendo outra pessoa (quando sua linguagem tenta ser parecida com a da pessoa por ele anunciada). Para além desse modo de narrar, esta pode ser pensada no sentido de uma performance de um rapsodo ou ator, uma “representação” dramática de gesto e fala de um personagem qualquer.

Em segundo lugar é preciso considerar que Platão, nos primeiros livros de República, se põe a criticar os poetas, sobretudo Hesíodo e Homero, a partir de aspectos teológicos e morais. Para o filósofo, o problema da justiça na alma individual poderia ser compreendido a partir de uma analogia à justiça na sociedade, sendo a diferença que naquela é difícil de ser visualizada a questão da justiça, e nesta última, ao contrário, ao se transpor à alma individual, a justiça passa a possuir dimensões ampliadas, sendo facilmente percebida, em razão de sua diferença se dar num grau maior. Tem-se assim que para o filósofo, é preciso saber o que é justo para se criar bem as pessoas, podendo dessa forma também se ter uma cidade justiça, uma vez que o contrário de tal afirmativa é verdadeiro: uma cidade só é justa, se nela as pessoas assim o forem. 

Por fim, é preciso considerar a análise da gênese da cidade na perspectiva de Platão, quando este propõe uma formação especifica para os guardiões da cidade no seu exercício de defesa e da promoção do bom funcionamento da mesma. O filósofo se põe a criticar como se dá formação tradicional grega, que se utiliza da música para a alma, com discursos verdadeiros e mentirosos. Os discursos eivados são justamente eram justamente tais fábulas utilizadas para instruir as crianças. Platão afirma como necessário recusar as fábulas ruins, sobretudo as de Hesíodo e de Homero, que ensinam a existência de um Deus que causa a desgraça, o que contraria a perspectiva de que Deus é bom. Não se podia aceitar também fabulas que ensinavam um Deus que se modificava e que enganava os outros, pois Deus é perfeitamente simples e verdadeiro. De igual forma, era preciso refutar o quadro tenebroso exposto pelas fábulas mentirosas à respeito do Hades (para Platão, tão falso quanto inútil), bem como “os risos homéricos dos deuses, exemplos de avareza e mesquinhez, cenas de adultério e outros atos sacrílegos” (TAKAYAMA, 2014, p. 44). O filósofo entende que a formação tradicional grega, com a utilização de tais fábulas mentirosas, tanto em seu conteúdo como na sua forma veiculada, trazia um evidente prejuízo na formação moral da juventude.

Assim, sua relação com o banimento dos poetas na cidade ideal se dava não porque Platão era um inimigo declarado e incondicional das artes, mas sim porque entendia que na intervenção do Estado na educação institucional, segundo o principio da especialização que era adotado, era preciso se pautar pela condenação de todo tipo de poesia que objetivasse a tudo imitar, mas era preciso que se favorecessem aquelas que imitassem somente as virtudes do homem de bem, o que, na perspectiva platônica era apropriado para a formação moral dos guardiões da cidade, uma vez a existência do poder da mímese na formação da alma jovem, devesse ocorrer tendo “estrita vigilância do que deve ou não ser imitado pelos futuros guardiães” (TAKAYAMA, 2014, p. 52).

Crítica à poesia no livro X da República:

Platão, no livro X de República, se põe a criticar os poetas, sobretudo Homero, a partir de aspectos psicológicos e éticos. O filósofo entendia que a formação tradicional grega, com a utilização de poesias imitativas, tanto em seu conteúdo como na sua forma veiculada, trazia um evidente prejuízo na formação moral da juventude.

Para o filosofo, as poesias imitativas induziam à uma prática condenável numa perspectiva ética, pois conduzia a sentimentos específicos que satisfaziam, pelo prazer, somente a parte inferior da alma, desejando lágrimas e lamentos. Isto faria com que a melhor parte da alma, a sua porção racional, fosse desabilitada, nos momentos de adversidades. 

Para além da crítica acerca da poesia imitativa ser nociva (já que a sua produção é um simulacro de três graus de distancia da verdade e que há uma ausência de conhecimento acerca das coisas que os poetas imitam), bem como dos prejuízos na conduta moral, tal crítica psicológico-ética desenvolvida por Platão refutava a forma institucionalizada de pedagogia existente no contexto grego, que subvertia o principio da especialização, fazendo com que a alma fosse comandada por aquilo que deveria ser comandado (o prazer), o que destina tal alma ao domínio da injustiça. 

Para combater o poder da poesia, com seus encantos e com o prazer obtido a partir do sentimento de simpatia com os dramas dos personagens das poesias, o filosofo propunha destituir o poeta do seu posto de educador dos gregos, dando-o ao filósofo, uma vez que além de ter compromisso com a verdade, ao contemplar as Ideias, este mantém a alma sob o comando da razão, podendo dessa forma filtrar, selecionar, diferenciando o verdadeiro do falso.

Platão e a arte de seu tempo

“Alcamene, que não tinha nenhuma experiência de óptica e de geometria, havia feito uma estátua de Atena de grande beleza para aqueles que podiam vê-la de perto. Fídias, ao contrário, [...] estimando que a forma da estátua devia ser completamente modificada em razão da altura prevista em que seria colocada, alarga, por conseguinte, a abertura da boca, desloca a implantação do nariz, e todo o resto em proporção. Quando, em seguida, conduzem-se as duas estátuas a plena luz a fim de as comparar, Fídias se encontra em grande perigo de ser linchado pela multidão, até que as duas estátuas foram enfim erguidas, pois vê-se então se desfazer a doçura dos traços finos do modelo de Alcamene, enquanto que, pelo efeito da altura do local em que foram colocadas, apagam-se as disparidades e as chocantes deformações da obra de Fídias, o que fez com que Alcamene fosse ridicularizado e Fídias visto com ainda maior estima.” (Tzetzès1 apud Villela-Petit, 1991, p. 78)

Tal anedota pode ser relacionada ao diálogo entre dois artistas, uma que um se relaciona com a arte da cópia e outro com a arte da ilusão. Essa é a divisão das artes miméticas apresentada por Platão em Sofista. A arte da cópia pode ser compreendida como aquela que é capaz de copiar as próprias Ideias, onde se produz algo de belo, revelando, em virtude de uma proximidade e solidariedade, alguma coisa da essência das Ideias. Não se trata de uma cópia da aparência das coisas. Por não ter qualidades sensíveis, tal arte é uma mímese noética, isto é, se dá através da inteligência. A arte da cópia é a produção de imagens governadas pela essência e não pela aparência, pelo inteligível e não pelo sensível. Trata-se de, para Platão, um cânon de proporção invariável.

Já a arte da ilusão é aquela ilusionista. Com uma conotação negativa, tal arte tinha grande aceitação e admiração na época de Platão. A anedota acima destacada revela isto, a partir da disputa entre dois pintores (Parrasios e Zeuxis). Platão não era contra toda e qualquer arte, mas somente a esta arte ilusionista de seu tempo. Ele tinha certa neofobia, isto e, ojeriza a tudo que se apresenta como novo, pois entendia que isto era mudança, e, portanto, imperfeita e corrupta da arte da cópia das Ideias, uma vez que a arte da ilusão desprezava a verdade, produzindo imagens segundo proporções que pareceriam belas, mas que só tinha a aparência de se assemelhar ao que é belo, produzindo uma aparência de uma cópia, mas sem ser semelhante. Esse domínio dos falsos, na concepção platônica, é aquele da poesia e da sofística, que produz simulacros-fantasmas, cuja mimese ilusionista produzida não tem relação com as verdadeiras proporções do modelo. 

As diferenças e semelhanças entre a mímese de Platão e a de Aristóteles.

Platão e Aristóteles protagonizam o embate a respeito da teoria da estética filosófica. A categoria de “mimese” existe desde a Antiguidade, e nestes filósofos baseiam-se pontos de vistas distintas acerca de seu significado de sua função.

Em Platão, a mímese tem uma conotação de falsidade, uma vez que a arte não aponta para a verdade, sendo um discurso afastado do verdadeiro conhecimento. A arte é uma imitação, podendo tal imitação ser compreendida como uma cópia ou um simulacro, cuja representatividade é noética, apresentando a falsidade pela qual se fundamenta. Para este filósofo, a arte só possui valor quando se propõe pedagogicamente a transmitir conhecimentos, valores, porém, isto só é possível pelos filósofos, uma vez que os poetas têm como objetivo enganar, a partir do que imitam.

Já Aristóteles, em A Poética, aponta para uma conotação positiva da mímese. Ao utilizar o termo platônico, Aristóteles visa demonstrar que a compreende de forma diferente. Para ele, toda espécie de arte é uma mímese, uma vez que se propõe a reproduz os caracteres, bem como as artes, e principalmente, as emoções. Para o Estagirita, as artes poéticas se propunham a reproduzir a ação humana, e tinha uma conotação de verossimilhança, pois aponta para a exemplificação da universidade das ações humanas. E assim como Platão, entendia que se utilizada didaticamente, as tragédias presentes nas artes poéticas, esta era ativa e criativa, uma vez que levava seu expectador à reflexão e aprendizagem. A catarse seria, portanto, um efeito produzido pela tragédia no publico, onde este reconhecia na arte poética a verossimilhança com a realidade.

Estudo da mímese na Poética de Aristóteles.

Platão criticava os poetas, sobretudo Homero, a partir de aspectos psicológicos e éticos. O filósofo entendia que a formação tradicional grega, com a utilização de poesias imitativas, tanto em seu conteúdo como na sua forma veiculada, trazia um evidente prejuízo na formação moral da juventude. Para o filosofo, as poesias imitativas induziam à uma prática condenável numa perspectiva ética, pois conduzia a sentimentos específicos que satisfaziam, pelo prazer, somente a parte inferior da alma, desejando lágrimas e lamentos. Isto faria com que a melhor parte da alma, a sua porção racional, fosse desabilitada, nos momentos de adversidades. 

Para combater o poder da poesia, com seus encantos e com o prazer obtido a partir do sentimento de simpatia com os dramas dos personagens das poesias, Platão propunha destituir o poeta do seu posto de educador dos gregos, dando-o ao filósofo, uma vez que além de ter compromisso com a verdade, ao contemplar as Ideias, este mantém a alma sob o comando da razão, podendo dessa forma filtrar, selecionar, diferenciando o verdadeiro do falso.

Já em Aristóteles, a mímese tinha uma intenção positiva. Não se tratava de uma mera imitação, cópia da aparência, para identificar uma dada realidade ou objeto. Ele a compreendia enquanto algo compartilhado tanto pela natureza como pela arte. Por entender que “a arte imita a natureza”, Aristóteles não a via enquanto uma retratação, uma imitação falsa da realidade, mas sim um fazer à maneira, como a natureza, imitando o processo como está se dá. Nesse sentido, a imitação era um produto: se a natureza tem um principio interno, a arte por sua vez tem um principio que é externo. Para além da imitação que reproduz as coisas que a natureza produz, o filosofo entendia que a mímese ajudar o homem a completar a si mesmo aquilo onde a natureza não o fez. 

Assim, tem-se que em Aristóteles a imitação não é somente da matéria, mas também da forma, sendo esta vista enquanto um princípio de substância concreta, a partir da qual a matéria é dada. A mímese é, portanto, uma verdade conhecida, cuja imitação da natureza não se põe a fazer a matéria, mas sim a produzir à maneira (forma). Se Platão não se preocupava com a forma, enquanto um saber prático, enquanto uma técnica das artes miméticas, em Aristóteles isto ocorre.

Estudo sobre o problema da catarse trágica na Poética de Aristóteles:

A arte mimética em Platão tinha uma conotação negativa. Aristóteles vê essa categoria como positiva, apontando que as artes literárias possuem um valor de verdade, e um sentido tradicional de sabedoria. Nesse sentido, a mímese em Aristóteles diverge da de Platão, uma vez que aquele se propõe a reforçar um valor de verdade às artes, o que contradiz o último, que via nas artes a possibilidade da falsidade e da ilusão, onde a verdade não se encontrava existente. 

Portanto, tem-se que em Aristóteles, a partir da compreensão de ser a mímese a possibilidade da semelhança, com a matéria e com a forma, da realidade ou objeto imitado, podendo-o reconhecer na representação produzida, é que sua poética tem por objetivo apontar a utilidade, moral e política, nas três acusações, que são de caráter noético e estético, destinadas à poesia, ou seja, no sentido de ser falsa, de ser sedutora e traiçoeira, e de deformar o caráter emocional.

Para o filósofo, quando o poeta concretiza em sua imitação algo que se existe na ação de um individuo, ele produz uma situação exemplar de que o universal se faz possível. E que, a partir disto, o filósofo tido às questões de abordagem humana, passa a teorizar a respeito de tais ações, numa perspectiva ética, a partir da utilização das personagens existentes nas tragédias que o poeta produz, possibilitando desta forma que a natureza humana seja compreendida e lições sejam produzidas e apreendidas. Tem-se assim que o problema noético da mímese em Aristóteles é solucionado, quando este aponta a utilidade que a representação possui para fins didáticos. 

Enquanto transformação da mímese em didática, Aristóteles supera as análises de moralidade propostas por Platão, e aponta que as epopeias e as tragédias, são uteis, pois, ao produzir o terror e a piedade a partir das representações produzidas que demonstram realidades terríveis, a ponto de provocar a emoção daqueles que dessa arte bebem, são capazes de tornar tais expectadores mais fortes e menos compassivos, redimindo a tragédia em razão de uma utilidade didática. 

REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA:

ELSE, G. F. “Imitation” in the Fifth Century. Classical Philology, vol. 53, n. 2 (apr. 1958), 73-90.

HAVELOCK, E. A. Prefácio a Platão. trad. Enid Abreu Dobránzsky, Campinas, Papirus Editora, 1996.

KOLLER, H. Die Mímesis in der Antike. Nachahmung, Darstellung, Ausdruck. Dissertationes Bernenses Ser. I, Fasc. 5. Bern 1954.

TAKAYAMA, Luiz Roberto. Estética: Mímese e poesia em Platão e Aristóteles: Guia de Estudos. Lavras : UFLA, 2014.

ACESSE TAMBÉM:

Teoria do Conhecimento - Parte 1: Platão 

Lógica I - A Teoria de Aristóteles

Ética I - Aristóteles e o Problema do Mal Moral na Ética Grega

Filosofia Política I - O pensamento político de Platão em "A República"

História da Filosofia Antiga: A Metafísica de Aristóteles

História da Filosofia Antiga: Platão - O Método Dialético e "O Sofista".

Sobre a relação entre Teoria e Prática na História da Filosofia - Parte 2 - Platão

Sobre a relação entre Teoria e Prática na História da Filosofia - Parte 3 - Aristóteles