TEORIA DO CONHECIMENTO – PARTE 3: KANT

O presente texto é uma produção realizada a partir de um fichamento das atividades propostas na disciplina “Teoria do Conhecimento” do Curso de Licenciatura em Filosofia, que realizo pela Universidade Federal de Lavras, em 24 de abril de 2014.

A primeira parte deste estudo sobre a Teoria do Conhecimento em Platão, você pode acessar aqui. Já a segunda parte, sobre a Teoria do Conhecimento em Descartes e Hume, você acessa aqui.

Immanuel Kant

1) A Filosofia transcendental como análise das condições de possibilidade do conhecimento:

A filosofia transcendental engloba todas as filosofias, os sistemas e as abordagens sobre a emergência e a validação do conhecimento sobre o ser, porém, não se trata de uma ontologia. Em Kant tal termo possui a conotação de investigação sobre as condições de possibilidade de algo, ou seja, a forma como se dá o conhecimento. É na concepção kantiana que a metafísica mostra-se como uma epistemologia, ao analisar as abordagens transcendentais das condições de conhecimento a priori à experiência que o sujeito possa ter. Dessa forma, a filosofia transcendental também se caracteriza como uma crítica à própria metafísica tradicional. Essa proposta supera a crítica da razão pura porque não se restringe, como esta última, a analise apenas de conceitos fundamentais, mas se propõe uma análise que seja exaustiva, de todo o conhecimento humano que se dá de forma a priori.

2) Distinção entre juízos analíticos e sintéticos e a questão: como são possíveis juízos sintéticos a priori?

Na obra “Crítica da Razão Pura”, Kant elabora uma separação entre juízos analíticos e os juízos sintéticos, sendo os primeiros àqueles que não podem ser conhecidos, e os últimos, aqueles que podem ser conhecidos, porém, não sendo universais. Visando eliminar as duvidas sobre qual juízo fundamenta a ciência do conhecimento, Kant propõe que os princípios das ciências teóricas da razão devam ser os juízos sintéticos a priori.

Para tanto, o filósofo parte da concepção de que o objeto do conhecimento especulativo é fundamentado em princípios sintéticos, porém, ressalta que tais princípios sintéticos devem ser a priori, ao afirmar que “a ciência se baseia em um terceiro tipo de juízo, ou seja, no tipo de juízo que, a um só tempo, une a aprioridade, ou seja, a universalidade e a necessidade, com a fecundidade, e, portanto a ‘sinteticidade’” (REALE, 2005, p. 357).

Assim sendo, Kant assevera uma formulação de um juízo fundante da ciência e do conhecimento, mas que esse seja conhecido e universalizado, sendo este o “juízo sintético a priori”, tido como responsável por fundamentar, assim, o conhecimento humano.

3) O significado da “revolução copernicana” na filosofia:

Para resolver a inquietação sobre a possibilidade de se ter um conhecimento seguro e verdadeiro acerca das coisas do mundo, em decorrência da suspeita em relação ao principio da causalidade, que afirma que não existe nada na causa que contenha relação objetiva com seu efeito, e que a causalidade se dá em decorrência dos hábitos do sujeito e não do próprio mundo, Kant utilizou da revolução copernicana. Tratava-se de responder aos filósofos racionalistas, com a defesa da razão especulativa e produção de filosofia com viés dogmático, bem como aos empiristas, que entendiam que o conhecimento humano se dava de forma exclusiva, a partir de experiências sensíveis.

Para tanto, o filósofo classificou o conhecimento decorrente da experiência enquanto um dado a posteriori, uma vez depender da comprovação prática. Já aquele conhecimento que independe dos sentidos, designou como a priori, pois se conhece algo sem que haja qualquer evidencia material de sua existência. No primeiro caso, têm-se um juízo sintético, e no último, um analítico. A partir disto, passou a analisar a possibilidade de se ter um conhecimento a priori de questões, e como da observação de fatos particulares se obtém uma regra universal, que seja aplicável em todos outros fatos de natureza semelhante.

Nesse sentido, Kant propôs uma analogia à teoria heliocêntrica de Nicolau Copérnico para que fosse entendido. Da mesma forma como o astrônomo mudou a teoria, afirmando que os planetas giram em torno do Sol e não o contrário, o filósofo propôs que os objetos seriam regulados pelo sujeito possuidor das formas do conhecimento e não o contrário. Noutras palavras, está no homem a possibilidade de se conhecer todas as coisas, pois possui as regras e dá sentido às coisas do mundo, marcando as formas pelas quais as conhece a partir da capturação das formas logicas existentes no sujeito, e não pela existência de algo transcendente no mundo externo (Deus) ou porque tais objetos estão na mente humana a partir da experiência.

4) O papel das formas puras da sensibilidade e das categorias do entendimento na obtenção de conhecimento:

As formas puras da sensibilidade tem o papel de oferecer um objeto da intuição empírica. Resulta do espaço e do tempo, que são essas formas que, intuitivamente, contem as condições de possibilidades desse objeto, de forma a priori, enquanto fenômeno, com valor objetivo.

Noutras palavras, a intuição é determinada de forma a priori por meio das formas de sensibilidade que são o tempo e o espaço. Não se tratam de qualidades do objeto, mas sim condições anteriores à experiência, e que permitem a ocorrência de tais experiências. Por meio da sensação, segundo as formas do tempo e do espaço, a mente primeiramente organiza o que capta, e depois ordena e classifica tais coisas, a partir de uma série de categorias, porém, tais categorias são deduzidas e não intuídas pelo intelecto.

Dessa forma, as categorias do entendimento são condições para que o objeto se dê na intuição, e consequentemente, podem aparentar como tais objetos, não obrigatoriamente, relacionando-se com as funções do entendimento, nem sendo condições “a priori”.

5) Distinção entre objeto e coisa em si:

O filósofo propõe uma distinção entre a coisa em si e o objeto. Por meio de tal distinção, Kant propõe que o homem só pode conhecer as coisas como elas aparecem à sua mente. Não é dado ao homem de forma alguma conhecer as coisas em si mesmas, mesmo enquanto ideias inatas na concepção de Descartes, ou ainda tendo o conceito de ideia enquanto copia exata da sensação obtida. O objeto é um fenômeno, ou seja, é uma representação que modifica o sujeito ao afetá-lo. Não se pode conhecer o que afeta o sujeito, este somente sabe que é afetado por alguma coisa porque pode criar uma imagem a respeito do que lhe afeta.

6) “Crítica da Razão Pura” de Immanuel Kant:

“Eu deveria achar que os exemplos da Matemática e da Ciência da Natureza, as quais se tornaram o que agora são por uma revolução levada a efeito de uma só vez, seriam suficientemente notáveis para fazer meditar sobre os elementos essenciais da transformação na maneira de pensar que lhes foi tão vantajosa e, na medida em que o permite sua analogia com a Metafísica como conhecimentos da razão, para imitá-las nisso ao menos como tentativa. Até agora se supôs que todo o nosso conhecimento tinha que se regular pelos objetos; porém todas as tentativas de mediante conceitos estabelecer algo a priori sobre os mesmos, através do que ampliaria o nosso conhecimento, fracassaram sob esta pressuposição. Por isso tente-se ver uma vez se não progredimos melhor nas tarefas da Metafísica admitindo que os objetos têm de se regular pelo nosso conhecimento, o que concorda melhor com a requerida possibilidade de um conhecimento a priori dos objetos que deve estabelecer algo sobre os mesmos antes de nos serem dados. O mesmo aconteceu com os primeiros pensamentos de Copérnico que, depois das coisas não quererem andar muito bem com a explicação dos movimentos celestes admitindo-se que todo o exército dos astros girava em torno do espectador, tentou ver se não seria melhor que o espectador se movesse em torno dos astros, deixando estes em paz” (KANT, I. Crítica da razão pura. In Coleção Os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1980. pp. 12)

A passagem em tela remete à revolução copernicana e os impactos a partir desta construção elaborada por Kant que significou uma mudança de enfoque no objeto, uma vez anteriormente a mente devia se adaptar a ele e agora, passando para a obrigatoriedade do objeto se adaptar à mente.

Assim, a proposta da revolução copernicana vai de encontro à indagação acerca de uma obtenção de conhecimento seguro e verdadeiro sobre as coisas do mundo, considerando a existência de suspeita em relação ao principio da causalidade, ou seja, que não existia nada na causa que possa ter relação objetiva com seu efeito, assim como à afirmação de que a causa não decorre do próprio mundo e sim dos hábitos do sujeito.

Kant desta forma respondeu aos filósofos racionalistas que apregoam uma filosofia dogmática e defendiam uma razão especulativa, e aos empiristas, que entendiam que o conhecimento humano se baseava de forma exclusiva, em experiências sensíveis.

Para ele, o conhecimento que decorria da experiência era um dado a posteriori, já que dependia de comprovação empírica. Já aqueles conhecimentos que independiam de sentidos eram tidos como a priori, já que poderiam ser conhecidos sem que houvesse evidencias materiais de sua existência. Ao primeiro caso classificou-se juízo sintético, e o último, analítico. Põe-se então a analisar sobre a possibilidade de conhecimentos a priori de questões, bem como da possibilidade de se obter uma regra universal a partir da observação de fatos particulares, podendo ser aplicável em todos os outros fatos que tenham semelhança de natureza.

Visando corroborar sua tese elaborada, propôs uma analogia à teoria heliocêntrica de Nicolau Copérnico para que fosse entendido. Assim como o astrônomo mudou a teoria ao afirmar que os planetas giram em torno do Sol e não o Sol em torno dos planetas, Kant propôs que os objetos seriam regulados pelo sujeito possuidor das formas do conhecimento e não o contrário. Isto é, que estaria no sujeito a possibilidade de se conhecer todas as coisas, já que este detém as regras e dá sentido às coisas do mundo, bem como pode marcar as formas pelas quais as conhece, partindo da capturação das formas logicas existentes no sujeito, e não pela existência de algo transcendente no mundo externo, a ou seja, “Deus”, ou porque tais objetos estão na mente humana a partir da experiência.

Tal caminho empreendido pela concepção kantiana para se fundamentar o conhecimento humano ocasionou relevante mudança no campo da teoria do conhecimento, pois além de reforçar a proposta de revolução copernicana, alterou significativamente as análises acerca dos conhecimentos, ou seja, as formas como o homem pode conhecer. Ao formular a existência de juízos sintéticos a priori, Kant fez com que fosse possível compreender a natureza dos objetos de tais juízos, e distinguiu entre os objetos aqueles que podem e aqueles que não podem ser conhecidos pelo sujeito. Toda essa trajetória impactou a tradição metafísica, bem como contribuiu para que os juízos da matemática e da física fossem fundamentados, o que acarretou, consequentemente, nas ciências naturais num todo.

7) Qual é o sentido da caracterização da filosofia kantiana como “crítica”?

Kant pode ter sua filosofia caracterizada como crítica a partir do momento em que atinge sua maturidade intelectual e propõe uma postura crítica a respeito da investigação dos fundamentos do conhecimento, apoiando uma releitura da fonte de tal conhecimento, e ultrapassando a dicotomia entre o dogmatismo racionalista e o ceticismo empirista. Assim, alvitra que “não se pode aprender a filosofia, somente se pode aprender a filosofar”, ou seja, reconstruir a filosofia enquanto ciência racional, e como tal, abordando todo conhecimento humano ao tentar responder quatro questões tidas como básicas:

a) o que se pode saber;

b) o que se deve fazer;

c) o que se deve esperar;

d) o que é um ser humano.

O filósofo procurou o que seria o caráter da filosofia enquanto ciência primeira, ou ciência geral, completa. Para tanto, superou a dicotomia entre os racionalistas (que a partir do cogito, enquanto ideia inata e universal, não se encontrou comprovação na experiência, numa análise empírica) e os empiristas (que se propunha como base para a construção do conhecimento a experiência, se tornando um individualismo relativista e cético, não possibilitando segurança no conhecer).

Para Kant, os racionalistas estavam errados ao entender que as ideias eram inatas, uma vez que dependem dos sentidos na realidade, e de igual forma, os empiristas também estavam errados ao supor que é pela experiência que a razão é adquirida, já que a mesma existe independentemente de se vivenciar os fatos pessoais.

No entanto, o referido filósofo se depara com uma dificuldade que diz respeito às questões metafísicas, pois estas não se fazem conhecidas ao sujeito pelos sentidos, como, por exemplo, a existência de Deus. Num viés agnóstico, Kant propõe uma solução afirmando a possibilidade da existência de juízos a priori em relação à metafísica.

Assim, a filosofia kantiana pode ser tida como crítica, pois a mesma se propôs a investigar as categorias ou formas a priori do conhecimento. Seu escopo era chegar à conclusão de que o entendimento e a razão podem conhecer, encontrando-se livres de toda experiência, de um lado, bem como, dos limites impostos a este conhecimento, por outro lado.

Tratou-se, portanto, de se fundamentar um pensamento metafísico com um caráter não dogmático, já que a concepção dogmática fora contestada com o posicionamento cético. É esse criticismo kantiano, enquanto alternativa entre o ceticismo empirista e o dogmatismo racionalista, a única possibilidade existente para o filósofo de se repensar as questões próprias à metafísica.

BIBLIOGRAFIA:

KANT, I. Crítica da razão pura in Coleção Os Pensadores. Abril Cultural, 1980.

REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da Filosofia: de Spinoza a Kant, v. 4. Trad. Ivo Storniolo. São Paulo: Paulus, 2005.

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TEORIA DO CONHECIMENTO – PARTE 1: PLATÃO

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FILOSOFIA DA LINGUAGEM II – A SEMIÓTICA DE PEIRCE E O ANTIPSCOLOGISMO DA LÓGICA

TEORIA DO CONHECIMENTO – PARTE 2: DESCARTES E HUME

O presente texto é uma produção realizada a partir de um fichamento das atividades propostas na disciplina “Teoria do Conhecimento” do Curso de Licenciatura em Filosofia, que realizo pela Universidade Federal de Lavras, em 08 de abril de 2014.

A primeira parte deste estudo sobre a Teoria do Conhecimento em Platão, você pode acessar aqui.

O racionalismo de René Descartes

1) A dúvida metódica (hiperbólica) e o argumento do Gênio maligno (Discurso do Método: Terceira e Quarta parte; Meditações: Primeira meditação):

Trata-se da discussão sobre o conhecimento para Descartes, cuja duvida metódica se destaca na História da Filosofia Moderna, haja vista colocar em duvida tudo o que Descartes conhecia, até então, enquanto verdade. Tal característica de metódica se dá em razão de se processar de forma ordenada e pela lógica, tendo como inicio a simplicidade e concretude das ideias, de um lado, até o fim do percurso chegando à abstração e generalização destas. Também é tida como radical e hiperbólica uma vez que se colocam em extrema dúvida todas as certezas existentes. Descartes, portanto, apresenta a dúvida como sendo extensa e intensa, uma vez ser natural e metafísica. Descarta a possibilidade de conhecimento a partir da percepção e sensibilidade, já que as percepções sensoriais são muitas vezes eivadas, assim como as representações, pois são pouco nítidas. A dúvida de Descartes se apresenta também em relação às representações da metafísica, indagando a hipótese de um Deus enganador e de um gênio maligno. Porém, entende que somente alguém poderoso, no caso Deus, pode fazer existir a crença na verdade das representações matemáticas, clareando-as e distinguindo-as, mesmo não as sendo. Por isto, o filósofo conclui descartando a possibilidade da existência de um Deus enganador, e propõe a existência de um Gênio Maligno, que com poderes tais passa a enganar o homem ao pensar, e começa a questionar se os pensamentos humanos podem, de alguma forma, derivar esse gênio maligno.

2) A verdade do cogito: “penso, logo existo” (Discurso do Método: Quarta parte; Meditações: Meditação Segunda):

Essa é a primeira conclusão a que chega Descartes. Ao se indagar sobre a possível existência de um gênio maligno enganador, o filósofo conclui que ele só age porque existia algo anteriormente, para que possa ser enganado. Assim, se esse algo pensa, logo esse algo existe. O próprio ato de duvidar demonstra a existência de algo, pois se há uma duvida é porque há pensamento, assim, se há pensamento é porque algo que existente produz esse pensamento.

3) Existência de Deus e imortalidade da alma como bases do conhecimento seguro (Discurso do Método: Quarta parte e Quinta parte [p.59-63; 68-70]; Meditações: Meditações Segunda e Terceira):

Esta certeza de Descartes se dá a partir da existência do cogito. Deus é a própria ideia de Deus para o filósofo, tratando-se, portanto, do autor da perfeição que existe no ser. Na concepção do filósofo, a ideia de Deus é verdadeira, sem possibilidade de duvidas. É certa, clara, distinta. O ser que pensa faz parte dessa ideia, porque faz parte dessa perfeição da ideia de Deus, e por fazer parte desta ideia, pode conhecer esse infinito ao qual faz parte. O ser que conhece a ideia de Deus a conhece porque o próprio Deus a embutiu neste ser. É por fazer parte dessa ideia perfeita de Deus que o homem pode existir enquanto autor de si próprio, uma vez que sem essa ideia de Deus, o homem seria o próprio Deus, considerando sua necessidade de ser completo e perfeito. Tal completude, tal perfeição, se dá com a figura de Deus, enquanto ideia perfeita.

4) A elaboração cartesiana das bases da teoria do conhecimento tradicional (Meditações: Meditação Quarta):

A partir da ideia da perfeição em Deus, o filósofo busca a origem dos erros, do que seja verdadeiro e do que seja falsidade, partindo do pressuposto da bondade de Deus e não da existência de um Deus enganador. Justamente por ser Deus bondoso, o mesmo faz com que a imperfeição do homem se acabe. Deus é tão perfeito e bom que concede aos homens a amplitude da vontade que lhe é própria. Porém, ao poder fazer escolhas, negando ou afirmando algo, o homem depara-se com a fonte do erro pelo qual se decaí, justamente por ter o entendimento limitado. Assim, Descartes propõe o método a ser percorrido pelo homem para se alcançar a verdade, além de se poder evitar o erro. Por isto, investigar o problema do erro não só se ter uma solução, de caráter metafísico para um problema, mas é também a possibilidade do conhecimento do próprio homem se dá de forma fundamentada.

O empirismo de David Hume:

1) “Todo conhecimento se origina na experiência”: a distinção entre impressões e ideias

A concepção humeana entende as percepções por meio das impressões e das ideias. As primeiras são consideradas sensações tidas de forma mais nítida na experiência, podendo ser de dois tipos: a) impressões de sensação (a partir de estímulos externos – os sons, por exemplo); b) impressões de reflexão (a partir de estímulos internos da mente – as emoções, vontade, etc).

Já as segundas, as ideias, são percepções não muito nítidas, diferindo-se das primeiras por serem copias de tais impressões na memória. Assim, tem-se que as impressões se manifestam de forma mais forte ou violenta, enquanto as ideias são tênues, mais fracas e que são produzidas pela memória, a partir de tais impressões.

Portanto, as impressões são responsáveis apenas por gerar a ideia, e por tal razão, não tem sua natureza enquanto percepção alterada. O conhecimento, desta forma, somente é uma crença porque se trata de uma impressão forte. O conhecimento é uma percepção, um sentimento que se faz por meio das ideias.

2) Distinção entre relações de ideias e questões de fato:

As relações tidas de ideias são consideradas por Hume como conhecimento a priori, isto é, são conhecimentos, ou verdades, necessárias. Tudo que deriva destas não fornecem conhecimento sobre o que acontece contingencialmente. São exemplos das relações de ideias o teorema de Pitágoras e as proposições aritméticas, geométricas, dentre outras. Por outro lado, as questões de fatos são tidas como conhecimento a posteriori, ou seja, suas verdades são contingentes, dependem das possibilidades, e as proposições que destas derivam refletem coisas existentes no mundo, possibilitando assim o conhecimento do que existe e do que de fato, acontece. Um exemplo de uma questão de fato é a assertiva: “o sol nascerá amanhã”.

Na concepção humeana não se pode ter certezas sobre questões de fato, nem a verdade de muitos assuntos/ideias está à disposição do sujeito. Tem-se assim que as questões de fato relacionam-se à relação de causa e efeito dos registros da memória, podendo ser compreendido a partir da experiência habitual dos fenômenos concretos, não havendo, para tanto, raciocínio a priori, apenas desenvolvendo-se pelo hábito, isto é, trata-se de um conhecimento involuntário.

3) Causalidade e princípio do hábito:

Para Hume, a causalidade resulta da experiência, não sendo, portanto, produto da razão. É pela experiência que se pode compreender a existência de uma e de outras coisas, sendo a causalidade fundamentada, portanto, exclusivamente na experiência. O principio do hábito diz respeito à conclusão de que a repetição de algo passado não apresenta nova conclusão, novo raciocínio. Trata-se da experiência instintiva da natureza humana, que é vivida de forma associada às impressões, por meio da repetição. Pelo hábito, pode-se inferir a relação de causa e efeito, e a relação entre experiências vividas e o presente, podendo a partir disto, inferir o futuro. Toda projeção do futuro se baseia, portanto, no habito, no conhecimento resultante da experiência. É pelo hábito, portanto, que o sujeito pode ter prudência e expectativas futuras.

Principais controvérsias acerca do conhecimento existentes entre a posição racionalista de Descartes e o empirismo humano.

O racionalista Descartes admitia a existência de duas fontes de conhecimento, a saber: a experiência e a razão/pensamento, porém, destacou que a razão/pensamento é a fonte fundamental de conhecimento. Por sua vez, o empirista Hume diferencia-se de Descartes, pois, apesar de admitir as duas fontes de conhecimento, considerava somente a experiência como fonte primordial do conhecimento.

Para Descartes, o conhecimento se justifica pela razão, pelo pensamento. Tem-se assim a primeira certeza cartesiana, ou seja, o cogito (penso, logo existo), sendo este adquirido pela razão. As crenças básicas, portanto, seriam racionais, a priori. Já em Hume, o conhecimento de fato (as questões de fato) é adquirido pela experiência, tratando-se de um conhecimento a posteriori, uma vez que a razão não apontava nada sobre o mundo exterior, e, portanto, as crenças básicas não teriam um caráter racional.

Disto decorre que na concepção racionalista de Descartes os sentidos não são confiáveis, pelo contrário, são enganadores, e de igual forma, na concepção de Hume, a razão não produz nada sobre o mundo, já que os conhecimentos sobre o mundo, sobre os fatos, são fundados na experiência. Descartes, portanto, entende as ideias inatas como fulcral para o conhecimento, ao passo que Hume, nega a existência destas ideias inatas, tendo o conhecimento origem nas impressões.

Portanto, no racionalismo de Descartes para se decidir quais as crenças podem ser aceitas enquanto verdadeiras se faz necessária rejeitar, enquanto falsidade, de tudo o que não seja indubitável, ou seja, há um cepticismo metodológico, isto é, uma duvida de todos os conhecimentos que não sejam irredutivelmente evidentes. Tudo que não for completamente evidente e tudo aquilo que já serviu de enganação no passado, não pode ser considerando enquanto conhecimento tido verdadeiro. Nessa concepção, existe um conhecimento que resiste a todas as duvidas que seja céptica, qual seja, o cogito (penso, logo existo), sendo tal conhecimento justificável pela própria possibilidade da existência do ato de duvidar.

Já no empirismo de Hume há uma defesa do cepticismo, porém de forma mais moderada, com base nos argumentos da ausência de justificações para as crenças na existência do mundo exterior e na uniformidade da natureza, bem como na consciência dos limites do entendimento humano. Assim, apesar do principio da causalidade não ser nada além de uma crença subjetiva, o produto de um hábito, sem essa crença, a vida se dá impraticável.

BIBLIOGRAFIA:

DESCARTES, R. Discurso do Método. In Coleção Os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1973.

______________. Meditações. In Coleção Os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1973.

HUME, D. Investigação sobre o entendimento humano in Coleção Os Pensadores. São Paulo: Nova Cultural, 1978. Sessões I a V

VEJA TAMBÉM:

TEORIA DO CONHECIMENTO – PARTE 1: PLATÃO

DESCARTES E ONASCIMENTO DA FILOSOFIA MODERNA

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ÉTICA II –DAVID HUME E A TEORIA SOBRE O SENTIMENTO MORAL NA FILOSOFIA MODERNA

DESCARTES E O NASCIMENTO DA FILOSOFIA MODERNA

O mundo passou por um processo de modificações epistemológicas e ontológicas a partir das questões levantadas no século XVII, com o advindo da Revolução Científica. Isto marcou o pensamento ocidental no que se diz respeito ao próprio modo de se fazer ciência, bem como de se conceber e argumentar a ciência. Com a ciência moderna, houve uma troca da teoria pela prática. Ela ultrapassou a compreensão da Filosofia Antiga sobre as explicações dos fenômenos naturais, substituindo a noção aristotélica de finalidade enquanto causa final, pela noção de mecanismo, a partir da física e da matemática.

Com tal ruptura ontológica, substituindo a proposta contemplativa e, portanto, teórica de caráter aristotélico-tomasiano – de “subjetividade transcendental” para se explicar a natureza –, para a sistematização da razão, por meio da ciência, Galileu utilizou-se do método experimental para apontar para a natureza com uma atitude instrumental e prática, mudando totalmente a visão de mundo por outra, onde o método experimental, enquanto uma nova postura e linguagem de investigação foi apenas uma das características desta nova proposta de ciência, que se dá com a Revolução Científica.

Galileu teve uma atitude ousada de se pensar os objetos da ciência natural de uma nova forma. Com a introdução do método experimental na ciência moderna com a matemática, Galileu propunha uma nova linguagem e postura, indo além da história da ciência em si, coma descoberta do telescópio, por exemplo. Para além da destruição da teoria do cosmo na perspectiva grega que dominava na era antiga, bem como a geometrização do espaço (Koyré, 1982, p. 154), Galileu apontava para uma transformação da própria ideia de natureza, onde a “mudança da epistemologia exigiu uma nova ontologia” (Souza, 2013, p. 21).

Assim, a revolução cientifica influenciou o pensamento filosófico, porque foi baseada num pensamento cientifico onde houve uma mudança radical com a racionalidade cientifica, rompendo com premissas de uma filosofia natural, a partir da metodologia empirista, com a aplicação da matemática, enquanto a natureza. Isso significou uma nova compreensão da geometrização do espaço e da dissolução do cosmos, a partir dessa interpretação realista da ciência matemática da natureza, indo, portanto, além das abordagens hipotéticas de Copérnico de Tomas de Aquino. Para tornar possível sua compreensão realista, Galileu teve como premissas além das comprovações da observação telescópicas, premissas metodológicas para sua ciência, onde a linguagem matemática distinguiu-se da linguagem metafórica, bem como da moral, da razão teórica, fundando-se uma nova ontologia da ciência, da razão prática.

Essa racionalidade cientifica só é legítima para Galileu se for matemática, uma vez que ela é a única para se explicar a natureza, que é “inexorável e imutável”. Tal tese permitiu Galileu opor duas linguagens, a científica (matemática) e a teológica (metafórica). Na compreensão de Galileu, portanto, essa nova ciência é própria de uma nova ontologia.

AS MUDANÇAS DE CONCEPÇÕES FILOSÓFICAS NA MODERNIDADE

O trecho em tela aboca para o processo de modificações epistemológicas e ontológicas pelo qual passou o mundo, em sua apresentação histórico-filosófica de problemas a partir das questões levantadas no século XVII, com o advindo da Revolução Científica marcando o pensamento ocidental, em relação ao próprio modo de se fazer ciência e de se conceber, de se pensar, e argumentar a ciência. 

A ciência moderna, nesse sentido, não se tratou apenas de uma troca da teoria pela prática. Ela ultrapassou a compreensão da Filosofia Antiga sobre as explicações dos fenômenos naturais, substituindo a noção aristotélica de finalidade enquanto causa final, pela noção de mecanismo, a partir da física e da matemática. Nessa ruptura ontológica, com a substituição da proposta contemplativa e, portanto, teórica de caráter aristotélico-tomasiano – de “subjetividade transcendental” para se explicar a natureza –, para a sistematização da razão, por meio da ciência, Galileu, em O Ensaiador (1983), utilizou-se do método experimental para apontar para a natureza com uma atitude instrumental e prática, mudando totalmente a visão de mundo por outra, onde o método experimental, enquanto uma nova postura e linguagem de investigação apresentou como apenas uma das características desta nova proposta de ciência, que se dá com a Revolução Científica. 

É o filósofo contemporâneo Husserl, em A crise das ciências europeias e a fenomenologia transcendental (1935-6), que ao propor uma análise do desempenho de Galileu na Filosofia Moderna, notadamente nesse processo de reconfiguração da cultura cientifica e filosófica do pensamento ocidental, assinala para a crise dicotômica que surgiu a partir dessa tradição moderna da forma de se ver o mundo da vida, onde as oposições (mundo pré-científico e mundo cientifico; mundo intuitivamente dado e mundo percebido através de categorias científicas; subjetividade transcendental e objetivismo da ciência moderna da natureza) visavam fortalecer a filosofia enquanto uma “ciência rigorosa” (1989) que sistematizava a razão, bem como pretendia “estabelecer algo de firme e de constante nas ciências” (Descartes, 1979, p. 85).

Descartes apontou-se, nesse contexto, como aquele que teria se aproximado do cumprimento dessa tarefa de se descobrir o cogito (descoberta da autoconsciência como conhecimento primeiro e basilar do sistema metafísico), porém, para tanto, incorporou a tese objetivista de Galileu sobre a relação entre consciência e mundo, onde a subjetividade e a transcendência deram lugar à objetividade, a consciência e ao objeto, enquanto instâncias reais, enquanto coisas. 

Em Galileu, Descartes encontrou uma atitude ousada de se pensar os objetos da ciência natural de uma nova forma. Com a introdução do método experimental na ciência moderna com a matemática, Galileu propunha uma nova linguagem e postura, indo além da história da ciência em si, coma descoberta do telescópio, por exemplo. Para além da destruição da teoria do cosmo na perspectiva grega que dominava na era antiga, bem como a geometrização do espaço (Koyré, 1982, p. 154), Galileu apontava para uma transformação da própria ideia de natureza, onde a “mudança da epistemologia exigiu uma nova ontologia” (Souza, 2013, p. 21). 

Na realidade, além da mudança da perspectiva de Ptolomeu sobre a natureza e seus movimentos regulares, de caráter concêntrico, para os modelos matemáticos de explicação desses fenômenos que apontavam um caráter excêntrico, a introdução do método experimental de Galileu transformou mais profundamente ao propor uma nova epistemologia e uma nova ontologia, na medida em que se apresentou uma nova compreensão do mundo permeada por uma objetividade cientifica, com objetos reais, uma “matematização indireta” da natureza, onde a mesma se assumiu enquanto ser natural, em si mesmo, matemático. 

Isto significou a ruptura com a ontologia clássica aristotélica, para o qual a natureza o mundo possuía movimentos sublunar e supralunar, sendo a física a ciência que estuda tais movimentos, ao lado da matemática, que por sua vez estuda o que é imóvel e permanente, bem como da teologia, enquanto instrumental para sustentar sua pretensão teórica, formando dessa maneira, as ciências teoréticas da teoria clássica. 

Ainda nesse contexto, tem-se Agostinho com a proposta da existência das “ciências médias” (Grosseteste, 2000), ou seja, ciências intermediárias entre a física e a matemática (como a ótica, a música, astronomia), o que favorece a existência de uma subordinação entre as ciências, sendo a teologia a mais expoente de todas. Enquanto ciência média, a astronomia era na concepção tomasiana, uma argumentação hipotética dos movimentos dos planetas, não havendo a necessidade de tais suposições serem verdadeiras. (Nascimento, 1998, p. 77). 

A proposta do método experimental de Galileu da nova ontologia da natureza, de viés objetivo e científico, se afastava da compreensão de Tomas de Aquino, uma vez que aquele entendia que a realidade, a natureza em si, era matemática e não uma mera suposição. De igual forma, Galileu se afastava da compreensão aristotélica de centralidade da teologia na transmissão e no controle do conhecimento. Seu foco não foi meramente denunciar o obscurantismo da explicação teórica, e sim, refutar Aristóteles em suas explicações teóricas do cosmo, recusando suas premissas, que se sustentavam com o aparato teológico, onde a ciência era apresenta como o estudo ou conhecimento das causas, sendo essa concebida na perspectiva de finalidade, bem como onde a física ao estudá-la, convergia para a noção de lugar natural, e paralelamente, distinguia entre dois mundos heterogêneos entre si (sublunar e supralunar). 

Galileu apresentou um pensamento cientifico onde houve uma mudança radical com a racionalidade cientifica, rompendo com premissas de uma filosofia natural, a partir da metodologia empirista, com a aplicação da matemática, enquanto a natureza. Isso significou uma nova compreensão da geometrização do espaço e da dissolução do cosmos, a partir dessa interpretação realista da ciência matemática da natureza, indo, portanto, além das abordagens hipotéticas de Copérnico de Tomas de Aquino, o que lhe rendeu a desaprovação da Igreja, que o via como um desobediente ao Concílio de Trento.

Para tornar possível sua compreensão realista, Galileu teve como premissas além das comprovações da observação telescópicas, premissas metodológicas para sua ciência, onde a linguagem matemática distinguiu-se da linguagem metafórica, bem como da moral, da razão teórica, fundando-se uma nova ontologia da ciência, da razão prática. Quanto à teologia, Galileu tentou compatibilizar a Sagrada Escritura e o pensamento moderno, nos termos da matematização da investigação cientifica, onde apontou para a existência de duas linguagens, “uma comum que visa a salvação moral dos indivíduos e outra matemática, própria para a investigação cientifica por ser rigorosa e exata”. (Souza, 2013, p. 45), sendo um rompimento com a moral religiosa ao propor uma investigação natural, pela racionalidade cientifica.

Tal racionalidade cientifica, para ser legítima, para Galileu deveria ser matemática, uma vez que ela é a única para se explicar a natureza, que é “inexorável e imutável”. Tal tese permitiu Galileu opor duas linguagens, a científica (matemática) e a teológica (metafórica). Na compreensão de Galileu, portanto, essa nova ciência é própria de uma nova ontologia, que distingue entre propriedades primárias e secundárias, onde há a substituição do mundo subjetivo, relativista, por um mundo cujo senso comum se dá por meio de idealidades matemáticas. Por ser o mundo matemático, a linguagem que melhor pode lhe expressar não advém da teologia, mas sim da geometria e da aritmética, já que a matemática não tem um caráter abstrato, e sim, físico, natural. 

O PROJETO CARTESIANO

Descartes é um filosofo do século XVII, que herda as investigações cientificas propostas por Galileu. Nesse sentido, é com Meditações, que a filosofia cartesiana se torna o horizonte histórico para a compreensão da filosofia moderna, com seu projeto fundacionista e sistemático da razão, tendo como base a ciência moderna da natureza. O projeto da filosofia cartesiana, ao promover uma crítica acerca da natureza do conhecimento, analisa a questão do método, institui o cogito e apresenta uma das provas da existência de Deus.

Toda essa mudança histórica da filosofia, ou seja, do marco de início do pensamento moderno, se dá com a unificação da física e da astronomia, a partir da matemática na investigação cientifica, que transforma o natural em algo “em si mesmo” matemático. Tal processo de matematização da natureza passa, então, por dois momentos: de um lado, com a matematização direta das formas dos objetos (onde as formas sensíveis do mundo são idealizadas e transformadas em pensamentos meramente geométricos, tendo, portanto, a tese de que “tudo que é extenso é matemático”), e de outro lado, a matematização indireta dos conteúdos da experiência (das propriedades cujos efeitos refletem as propriedades primárias da percepção humana), ou seja, são formas da noção moderna – e cartesiana – do sensível. Por exemplo, os cheiros, sabores e sons, que são nomes e efeitos subjetivos de qualidades primárias.

A consequência desse pensamento moderno é a denominada crise da consciência moderna, ou seja, uma “alienação técnica da natureza”, que passa pela objetivação e matematização da ciência, deixando, portanto, o mundo da vida seu caráter de “subjetivo e relativo”. A objetividade da ciência e do pensamento filosófico moderno propõe que a natureza seja uma estrutura matemática e as questões subjetivas e relativas sejam tratadas enquanto interioridade do sujeito. É nessa crise ontológica que Descartes aponta-se como “o gênio fundador original do conjunto da filosofia moderna” ao propor a filosofia enquanto forma sistemática de uma matemática universal.

Antes de estabelecer as teses básicas de seu Discurso do Método, Descartes se preocupou com as questões metodológicas para poder sistematizar seu projeto metafísico de compreensão da razão de ser. Ter o “cogito” (a certeza da própria existência porque se tem consciência de que se pensa – “penso, logo sou”) como um princípio de seu sistema metafísico, ocorreu apenas após todo um percurso para se descobrir um método geral para a descoberta científica, que culminou na concepção da filosofia como sistema fundado em princípios.

Em Regras para a direção do espírito, de 1628, Descartes aponta a necessidade do método para a procura pela verdade, refutando o método da tradição medieval de demonstração silogística e de comentário, enquanto procedimento que acarretasse na descoberta cientifica. Ao próprio um novo método, Descartes afirmava não somente que tal método medieval não fazia avançar o conhecimento, mas, sobretudo, almejava instaurar uma nova concepção de razão, onde a procura por um método para o conhecimento dependesse do pressuposto de que os objetos desse conhecimento possuam unidade.

Isso ratifica a matematização da natureza, na medida em que a unidade do conhecimento é a unidade da natureza, não cabendo, portanto, qualidades de propriedades matemáticas, alterando a noção clássica de substância. Nesse sentido, a matematização da natureza em Descartes é correlata de um novo método, que é matemático para todo o conhecimento. Essa busca da matemática como generalização da investigação pelo conhecimento decorre da regra de número 2, que afirma que “toda ciência é um conhecimento certo e evidente”, sendo, portanto, rejeitado todo conhecimento apenas provável.

Considerando, porém, que mesmo nas matemáticas, nem todo conhecimento é imediatamente evidente, Descartes aponta em sua regra de número três, que existem dois modos de se adquirir a ciência: a intuição (onde há um conhecimento imediatamente evidente, não sendo aquela intuição sensível, mas sim aquela onde se mostra cada termo ao intelecto), e a dedução (onde há um conhecimento, embora mediado, que se acompanha de certeza, não sendo aquela equiparada a inferência silogística, mas assim aquela pelo qual o intelecto passa de um termo a outro, por meio de relações que promovem inferência entre eles), onde se conclui que a operação fundamental do conhecimento é a análise de conceitos, refutando radicalmente a concepção tradicional aristotélica de que a intuição seja um testemunho dos sentidos, já que está não tem nada a contribuir no processo do conhecimento.

Já em Tratado da luz, Descartes ratifica a tese de distinção entre as propriedades primarias e secundárias, o mesmo que fez nas Sextas Respostas às Meditações, onde explicita que o intelecto é muito mais confiável que os sentidos, acompanhando a distinção da concepção do inventor da física moderna, Galileu, sobre as propriedades primárias e secundárias. Ressalta-se que Descartes, no entanto, teria criticado Galileu, por ter, em sua concepção, se preocupado em explicar somente fenômenos físicos particulares, não se questionando sobre os fundamentos, ou seja, não tendo realizado filosofia, a busca dos fundamentos metafísicos para uma física matemática da natureza, o que se propôs fazê-lo em Meditações.

Ao propor a modificação ontológica radical, Descartes introduziu a noção de substancia como coisa extensa, “res extensa”, recusando a noção de Aristóteles dos quatros elementos, pensando a matéria como extensão. De igual forma, estabelece uma relação de dependência entre a premissa da “certeza e evidência” do conhecimento com o processo de matematização da natureza que Galileu iniciou, culminando na noção de que o real é a pura extensão. Essa mudança se faz acompanhada de um novo método, inaugurando a ciência moderna.

Porém, na Carta-Prefácio de Princípios, Descartes mantém certa relação do seu discurso cientifico com as premissas metafísicas, ao tentar garantir a legitimidade de seu modelo de natureza do conhecimento estabelecendo princípios metafísicos, sustentando a doutrina da criação das verdades eternas. Tal doutrina das verdades eternas aponta que para Descartes, toda a realidade mantém uma relação de dependência radical com a vontade divina, na medida em que são a potencia e a vontade divinas que, em cada instante, mantém o mundo da maneira como ele é. 

Descartes afirma, portanto, que a filosofia é como uma árvore, cujas raízes são a metafísica, o tronco é a física e os galhos são todas as ciências, sendo as principais a medicina, a mecânica e a moral. Nesse contexto, a matemática seria o exercício do método, um paradigma da dedução rigorosa, a linguagem do saber que se pretende rigoroso.

MÉTODO CARTESIANO

A proposta do método cartesiano dá inicio ao pensamento moderno, ao unificar a física e a astronomia, a partir da matemática na investigação cientifica, transformando o natural em algo “em si mesmo” matemático. Nesse sentido, a ciência, e o pensamento filosófico moderno, propõem que a natureza se estrutura matematicamente, bem como que as questões subjetivas e relativas sejam tratadas enquanto interioridade do sujeito, dando, portanto, um caráter objetivo à ciência.

Assim, caberia à matemática operacionalizar o encadeamento ordenado dos elementos, de forma regrada e proporcional, já que a matemática é também o caso exemplar de procedimento metodológico no percurso pela descoberta do conhecimento efetivo, que é uno e certo. 

Com isto, Descartes leva adiante seu procedimento crítico, e em Discurso do Método, apontando os preceitos para se que tenha uma boa condução do entendimento que fora demonstrado pela matemática, enquanto fundamento investigativo. Para tanto, ele acredita ter chegado a regras fáceis e certas, que o possibilitam, ao evitar o engano, chegar tranquilamente ao conhecimento solido. 

Assim, são explicitadas as quatro regras do método cartesiano de investigação:

A primeira regra do método diz respeito a não se tomar por verdadeiro aquilo que não for certo e evidente em absoluto, ou mesmo que possibilite espaços para quaisquer dúvidas. 

Nas palavras do próprio Descartes, tal preceito diz respeito a jamais acolher alguma coisa como verdadeira que eu não conhecesse evidentemente como tal; isto é, de evitar cuidadosamente a precipitação e a prevenção, e de nada incluir nos meus juízos que não se apresentasse tão clara e distintamente a meu espírito, que eu não tivesse nenhuma ocasião de pô-lo em dúvida (DESCARTES, 1979, pp. 45-46).

Assim, o método cartesiano busca que se evite a prevenção, não se mantendo fiel a certas opiniões sem tê-las analisado pelo método, bem como a precipitação, onde por julgamentos apressados, têm-se juízos apenas recebidos sem maiores reflexões, podendo ser tais juízos duvidosos, não claros e evidentes. Por fim, aponta para a necessidade de se libertar de preconceitos e prejuízos, estando livre para receber elementos que assegurem o conhecimento, sendo a duvida que auxilia no caso da prevenção.

A noção de clareza ou certeza dessa primeira regra aponta para a recusa de tudo que for provável, devendo-se confiar apenas naquilo que for perfeitamente conhecido, ou seja, aquilo que se revela enquanto simples, justamente por ser, em sua essência, claro e distinto. Tal clareza e distinção podem ser percebidas pela intuição. Aqui se ressalta que a concepção de intuição não é a alimentação do conhecimento por dados sensíveis, como se propunha a teoria medieval. Trata-se de um tipo de visão intelectual, onde se pode aprimorar o conhecimento por ser algo que se apresenta conectado estreitamente com seu conteúdo representado, de forma simples e fácil. 

A segunda regra, por sua vez, é a análise. Descartes a apresenta como sendo o preceito de “dividir cada uma das dificuldades que eu examinasse em tantas parcelas quantas possíveis e quantas necessárias fossem para melhor resolvê-las”. (Descartes, 1979, p. 45-46).

Justamente por estar vinculada à simplicidade, a verdade permite a intuição. Nesse sentido, tal regra aponta que para se tenha acesso ao uso da luz natural (do conhecimento), é preciso que se faça análise de uma ideia, decompondo-a em seus elementos, em suas menores partes possíveis, possibilitando vislumbrar de uma forma melhor tais elementos. 

Já a terceira regra aponta para a ordem. Descartes a afirma como sendo o preceito de conduzir por ordenar meus pensamentos, começando pelos objetos mais simples e mais fáceis de conhecer, para subir pouco a pouco, como por degraus, até o conhecimento dos mais compostos, e supondo mesmo uma ordem entre os que não se precedem naturalmente uns aos outros (DESCARTES, 1979, p. 45-46).

Tal regra propõe um encadeamento ordenado dos elementos seguros, claros e indubitáveis, que ampliaria e permitia o conhecimento. Para tanto, se faz uso de uma dedução (concebia de forma diferente da dedução lógica da tradição aristotélica) complementar à intuição que capta tais ideias. 

Por fim, a quarta regra é a da enumeração, onde se busca a visão sintética da cadeia de razões a fim de se ter, na medida do possível, “uma visão do todo” (Souza, 2013, p. 92). Nas palavras de Descartes, tal preceito é “o de fazer em toda parte enumerações tão completas e revisões tão gerais, que eu tivesse a certeza de nada omitir” (Descartes, 1979, p. 45-46).

Por meio dessa regra têm-se uma visão sintética do todo, de forma absoluta e suficientemente completa da solução, o que passa pela realização de uma revisão de todos os elementos do raciocínio, bem como de seu encadeamento, para que nada fique ignorado.

DUVIDA METÓDICA

O projeto cartesiano visa encontrar a verdade, a partir da reconstrução de todo o conhecimento sobre qual se baseia as ciências. Nessa investigação filosófica, a análise da realidade deve ser potencializada em seu limite, a partir do método da dúvida. A indubitabilidade visa, portanto, chegar à certeza sobre o real de forma em geral. Nesse sentido, a dúvida se apresenta enquanto método (para poder se fundamentar o dogmatismo da ciência), sendo universal (atingindo a tudo que não seja certo de forma absoluta), radical (excluindo tudo aquilo que for passível de ser duvidoso) e provisória (pois trata a todas as coisas assim, até que se saiba sua verdade ou falsidade). Para tanto, essa dúvida metódica se divide em natural e em metafísica. 

A dúvida natural é aquela que apresenta razões naturais para se duvidar os dados sensíveis, ou seja, onde se duvida de tudo que o sujeito possa utilizar como fonte de ideias, e que se legitimam enquanto verdadeiras. Nessa modalidade de duvida, volta-se aos dados sensíveis para apontar que estes, em alguns casos, podem levar à formação de ideias que não apresentam a realidade do objeto representado. Para tanto, Descartes apresenta o argumento do sonho, onde neste tipo de estado, há a integração de formas as quais fragilizam o conhecimento sólido, pois não se tem indícios de que essas coisas representadas assim o foram quando o sujeito estava em estado de vigília (acordado) ou de sonho, como no caso das cores, que podem ser retirados do estado de vigília e utilizados no estado de sonho. Tal tipo de dúvida só se encerra com as ideias simples, do campo matemático, onde se entende que partes fundantes daquilo que se apresente pela sensibilidade, ou formado pela imaginação, são compostas também por partes ainda mais simples e mais universais, e que por isso escapam da possibilidade de engano por parte dos sentidos.

Já a dúvida metafísica é o primeiro passo para os outros campos científicos, assegurando um conjunto consistente de ideias, e que se refere ao que não se poderia duvidar a princípio, o qual, sendo possível, possibilita encontrar um conhecimento inabalável, pois representa o momento onde a dúvida se potencializa até suas últimas consequências, chegando às noções que eram desprovidas de quaisquer duvidas, até então.

O COGITO

Descartes, em Meditações, apresentou a principal verdade que encontrou em seu projeto de investigação, que é o “cogito, ergo sum”, considerada como a pedra angular de todo seu pensamento filosófico. Tal termo aparece desta forma na tradução para o latim, de Discours de la Méthode (1637), que Descartes escreveu originalmente em língua francesa e que fora posteriormente traduzido para a língua latina. Tal “cogito”, é o resultado da utilização do método da dúvida. 

Na concepção do projeto cartesiano de investigação, a proposta era colocar em xeque todo aquele conhecimento que era aceito pela sociedade em sua época. Seu principalmente objetivo era reconstruí-lo, fundamentando tal conhecimento humano em bases que fossem consideradas sólidas e seguras.

Quando Descartes coloca em dúvida todo o conhecimento que se possuía, ele concluíra que apenas se poderia ter a certeza que se duvidava. Assim, se se duvidava, pensava. E quando se pensava se existia, ou seja: duvido – penso – existo. 

É necessário pensar para poder duvidar, pensando que tudo seja falso, o que se torna imprescindível que quem pense seja algo, o que atende ao primeiro principio da filosofia cartesiana (penso, logo existo), de forma indubitável, clara e distinta, bem como atingindo o critério pelo qual se pode reconhecer uma verdade, qual seja, a clareza e a distinção. Descartes desta forma examina o que ele é ao analisar o pensamento, o que existe. Trata-se de um pensamento que é independente do corpo, cuja existência independe de lugar e de qualquer coisa material. Trata-se de uma substância pensante (AVELINO, 2008).

Com o “ergo sum”, Descartes conclui seu pensamento, seguindo-se após duvidar de sua própria existência. Tal existência se comprovou ao verificar que ele pode pensar, e desta forma, existe indubitavelmente enquanto sujeito pensante. É a partir disto que o projeto cartesiano apresenta seu primeiro principio da filosofia (eu existo) como sua primeira verdade, demonstrando de onde surgira o desejo que o sujeito possui pelo conhecimento de tudo.

Pelo método cartesiano, a enunciação do cogito marca a Meditações Metafísicas, pois está atrelada a primeira regra do método que é a busca da evidência, ou a regra da clareza e distinção, ou seja, a regra que determina em não aceitar nenhuma coisa como verdadeira se existe alguma dúvida acerca de sua veracidade.

É com o estabelecimento do cogito que se encontra aquilo em relação ao que não se tem nenhuma razão pela qual se pode duvidar, nem mesmo uma razão artificial. O cogito é o fundamento do saber nesse sentido, ou seja, ao seguir rigorosamente o método da clareza e evidência.

Pelo cogito, enquanto primeiro princípio ontológico, e, portanto, não empírico, que toda a investigação cientifica apresentará tudo que existe. Trata-se da primeira ideia clara e evidente, e desta forma, não que se pode ser colocada em questionamento pela razão lógica, uma vez que ao negá-la, já se está duvidando, isto é, quando se nega o cogito passa-se automaticamente a reafirmá-lo. Por fim, é por meio da concepção do cogito que a filosofia cartesiana passa a propor a apresentação da concepção da existência divina.

A BUSCA PELA VERDADE OBJETIVA

No projeto cartesiano em busca da verdade, a partir da reconstrução de todo o conhecimento sobre qual se baseia as ciências, a análise da realidade passa a ser potencializada em seu limite, a partir do método da dúvida, ao ponto de chegar ao cogito, ou seja, à enunciação da realidade do sujeito meditador, que possui o pensamento enquanto essência. 

Por cogito tem-se o sujeito meditador, que tem ideias que representam a ele mesmo ou que representam a sua dimensão interna. Trata-se do processo pelo qual o sujeito, em suas meditações, coloca em xeque todas suas antigas ideias e opiniões, percebendo que apesar de não pode fiar-se em suas ideias – não sabe se realmente lhe fornecem informações legitimas sobre aquilo que representam –, sabe que ainda assim deve existir enquanto ser. Tem consciência que ele mesmo existe enquanto certo tipo de atividade, como pensamento, o qual, por sua vez, manifesta-se em diversas modalidades, inclusive por meio de dúvida de opiniões e de ideias. 

Essa dimensão subjetiva (ser e pensamento) resiste a qualquer modalidade de dúvida metódica, seja de caráter natural ou metafísico, apresentando-se com clareza, distinção e indubitabilidade – regras da primeira regra do método. 

Para ultrapassar a dimensão subjetiva da existência de realidade de objetos externos ao sujeito visa à ampliação do campo do saber, o sujeito precisa inspecionar a existência de outras ideias presentes em si mesmo e que refira a outras coisas que não sejam o sujeito e que ele possa realmente conhecer com a mesma força com que ele conhece a si mesmo enquanto ser pensante. 

Dentre tais ideias presentes no próprio sujeito está a ideia de Des, enquanto representação de algo exterior ao sujeito. Para melhor encontrar ideias legitimas de outras coisas objetivas presente no sujeito é preciso, portanto, que reveja as suas próprias ideias, uma vez que pela regra do método cartesiano, não se pode confiar em dados sensíveis, por não serem claros e distintos, portanto, verdadeiros.

No entanto, para que se haja a ampliação do conhecimento para além do cogito, o caminho é voltar-se para si mesmo, mesmo que tais ideias encontradas não sejam confiáveis no momento preciso em que ele se encontra nas meditações. Em suma, parte-se da dimensão subjetiva para se afirmar ideias legitimas que seja reais representantes de outras coisas que não sejam o sujeito, o que legitima a analise da ideia acerca de Deus presente no sujeito. 

Deus, enquanto objeto de conhecimento, passa a ser analisado enquanto ideia na perspectiva de sua noção de perfeição. A condição de perfeição faz com que o sujeito passe a retomar as ideias não exclusivamente pelo ponto de vista da duvida, mas sim à luz de clareza e distinção, própria do método do cogito, uma vez que possibilita analisar as ideias do sujeito, bem como a ideia de Deus, para saber se não é mera projeção interna ou uma ideia objetiva que extrapola o cogito.

DEUS COMO VERDADE OBJETIVA

Descartes percebeu que existem algumas ideias que parecem ter nascido com ele, cujas fontes são internas, sem precisar de outras observações que não sejam subjetivas, bastando tão somente o uso da reflexão para alcançá-las, razão pela qual podem ser descartadas enquanto objetos externos ao sujeito. Outras ideias parecem que foram inventadas ou formadas por ele, com caráter ficcional, não sabendo se tais ideias foram realmente inventadas por ele de alguma maneira ou se suas origens derivam de forma comum ao próprio sujeito. Por fim, há um terceiro tipo de ideias, que parece haver fortes indícios de expressarem coisas que são exteriores ao sujeito, e que, portanto, advém de certos objetos que afetam aos sentidos do sujeito. 

Para tanto, o autor acata as ideias como reais representações das coisas dadas pela própria natureza ou enquanto concordância da ideia com seu objeto, por parte da vontade do sujeito. A natureza não parece fornecer argumentos fortes que revelem a existência de uma realidade exterior, não sendo cabível a defesa da existência do objeto perfeitamente figurado pela ideia como exterior ao sujeito apenas por um instinto natural. De igual forma, a suposta origem não voluntária das ideias sensíveis não pode ser comprovada com total certeza, pois não se trata de projeção de ordem subjetiva, como no caso dos sonhos. As ideias enquanto ideias não são distintas entre si. Já enquanto representações se diferem como ideias e exemplos. Ideias de representações de objetos, de substancia, não são superiores às ideias que representam modos ou acidentes, já que estas possuem uma relação de realidade objetiva e de realidade formal. 

É certo que no percurso da investigação cartesiana sobre a existência de ideias que representam objetos que extrapolem a realidade subjetiva do sujeito, ele já levantava a ideia de que o sujeito possui em si a ideia de Deus, inclui suas características de ser soberano, eterno, onipotente, infinito. Essa ideia de Deus é adotada de mais realidade objetiva do que todas as demais que tocam à representação de seres que são finitos e limitados, como o próprio sujeito. 

Essa noção de nível de realidade objetiva representado pelas ideias se completa com a noção de causalidade nas ideias. É com essa noção de causalidade que a ideia de Deus se fundamenta como realidade objetiva, e, portanto, extrapola a dimensão subjetiva do sujeito. Isso se justifica uma vez que do nada as coisas reais não existiriam. Pela noção da causa, que é Deus, se chega ao objeto representado sem se precisar comprovar sua existência. Há uma relação de realidade e perfeição nesse contexto enquanto fruto da existência divina, já que é a causa é superior aos seus efeitos, ou seja, Deus é superior a tudo por ele mesmo criado. 

A ideia de Deus, perfeito, de alguma forma é colocada no sujeito, já que ele, o sujeito, é imperfeito e limitado, o que refuta a possibilidade de sê-lo, ele próprio, a causa de todas as coisas. Da mesma forma que a ideia de Deus não pode surgir de algo limitado que é o ser humano, também ela não pode representar uma possível espécie de falsidade material, como era a ideia do Gênio Maligno. A ideia de Deus está acima de todas as outras e tem a máxima realidade formal e mais verdadeira possível

A ideia objetiva da existência de Deus é positiva. Liga-se estreitamente às perfeições divinas, e, portanto, não emanam do próprio sujeito, que é limitado. É elevada ao nível de clareza e distinção, como o cogito, pois o critério de verdade da primeira regra do método, foi alcançado. O sujeito não possui a capacidade, o poder, de autocriação e de auto-conservação, razão pela qual é obrigado a entender que a causa de sua realidade é outro ser, superior, que é o fundamento das ideias de perfeição e de causa últimas das coisas.

Portanto, o sujeito adquire a ideia de Deus, uma vez que esta se origina junto ao próprio sujeito, a partir de seu surgimento. Deus, perfeito, se encontra no sujeito meditador porque é Ele seu criador, fazendo com que tal ideia, deste sua origem, se mantivesse nesse sujeito criado. Quando o sujeito realiza uma profunda reflexão, percebe que dentre as ideias que possui, deparou-se com uma causa para as mesmas, porém tal causa que ele não encontrou em si próprio, pois as ideias incluem a ideia de Deus, que é perfeito e criador, já ele em si mesmo não pode ser a causa de si de próprio, pois não vê em si mesmo a perfeição exigida por tais ideias. 

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SOUZA, A. C. F. Descartes e o nascimento da Filosofia Moderna: guia de estudos. André Chagas Ferreira de Souza, João Geraldo Martins de Cunha. Lavras: UFLA, 2013.

OBSERVAÇÃO: 

Este texto é um resumo que produzi com o material de aula de disciplina “HISTÓRIA DA FILOSOFIA MODERNA I” da Graduação em Licenciatura para Filosofia da UFLA – Universidade Federal de Lavras EaD Campus Governador Valadares, produzido em 30/09/2013.